社会理论最新随笔
福气论
聪明唯有眼前亮 ，
智慧光能照四方。
喜庆多因吃亏福 ，
灾祸皆是算错账。
公道吟
弱者凌亲友，
强人霸一方。
智者享自在，
真人乐安康。
失败强弱因，
成功德行造。
智者乐自在，
只因守公道。
为人
人生百载瞬间事，
德佑自在乐安康。
和谐鼓手善持家，
广积荫德耀后堂。
宇宙能量流发生在我们人类个体身上，只产生两种现象，助力、阻力。
我们人类个体之间能量的交流互动最为明显。
当一个人承载的助力足够大时——便能创新、创造，体现出的是—价值。在个体人的身上表现是无穷动力，积极、阳光、热情、主动、肯定、明确——走向成功。
当一个人承载的助力小，无法突破自身屏障时，表现的是保守，消极、木讷、犹豫，主动少，被动情况占多数的——固步自封。
助力与阻力的产生。
助力多来源于肯定的磁场。
阻力多来源于否定、抱怨的磁场环境。
什么是肯定磁场：父母的表扬、嘉奖，亲人的称赞，朋友的肯定，积极的社会反应等，被个体接收便自动形成肯定的磁场产生助力，让接收的个体建立自信，形成信念，转化成意愿，强化成意志。
什么是否定抱怨的磁场环境：父母本身生活不如意，又不接受现状，常有抱怨社会或抱怨某些个人，过于守旧，批评创新，在思想上及骨子里存有恐惧感，会令到成长中的子女思维上存在某些安全领域状态，提防隐忧—便创造了隐忧，隐忧就是否定磁场。
化解阻力的方法：
1.多给助力，表扬、赞美、认同、肯定、如舞台下的掌声等。
2.剖析阻力的源头，针对本质施以化解，根除阻力支点。
3.开启心能——启动自身无限动力！
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这篇会引用直白的性描写，但是不是色情小说那样的挑逗，而是对于性行为的 最真实，因而也是最露骨的描写，从而揭示人类性 行为在社会学研究中的重要地位。如果无法接受性描写的，那请可以到此为止了。当然， 写到这里，我自己都觉得自己是个书呆子了，所以我继续警告：对于社会学 理论没有兴趣的，那也请到此为止吧。
博洋是这样评价我接下来将要写的内容的：任何一个有性经验的人都可以说点类似的话出来，这不就是社会学所谓的民族志研究么？我觉得恰 恰是这种误解，对于社 会学而言是最最致命的。不仅是民族志研究，还是其他任何方法论指导下的社会学研究，如果没有了一个 理论框架的导航，那就根本称不上是一个社会学研究。我说 的这个听上去很简单，哦！不就是一个理论框架么？没错，任何一篇像样的社会 学文章，都能扯上几句理论框架，但是能够把这个理论框架转变为一个“导航系统” 来指引社会学家寻找和组织经验材料的，才是社会学的上乘之作。这 篇博客的第一个目的，就是以人类性行为为例，看韦伯和福柯是如何分别用他们的理论框架来导 航“性行为”的经验材料的。
这篇博客的第二个目的，其实才是我的真正目的。这两天在燕曦上有一个人写自己的性经验，燕曦的性版是匿名的，所以大家写起来都比较放 开，但是这两天出现的 这个以“体验”为名的一系列帖子，绝对是惊世骇俗之作，我接下来会引用其中的一些段落，来进一步说明韦伯和福 柯对于人类性行为的关注。
先说韦伯是如何处理性爱的。在韦伯那里，对于性爱的 研究，根植于他对个社会各个领域的划分。韦伯认为，社会中的宗教领域、政治领域、艺术领域、性爱领 域、 知识领域等等等等，都是互相隔绝的，它们各自有各自所崇尚的最高价值，這些价值相互冲突，不可调和。比如，宗教领域和性爱领域高度冲突，因为宗教领域认为 神圣感源自上帝，而不可能来自人间，然而在人类性行为中，由于高 度的精神刺激，自然而然地形成了某种神圣感，这种神圣感被宗教所高度排斥，因而宗教形成了 某种“节欲”的哲学；再如，知识领域和性爱领域也是高度冲突的，因为知识领域崇尚极度的理性化（也即韦伯“祛魅”这一提法的来源）， 然而性爱领域是纯粹的 非理性享受，这种享受拒绝任何理性的分析，而完全服从于人类的原始感 官刺激。基于这一宏大的理论框架，韦伯对于性爱的分析入木三分！我想指出的是，韦伯的 这种深刻分析，无法脱离他的理论框架而存在，因为当他在分析性爱的时候，他始终着 眼于性爱和其他各种人类行为的根本矛盾，从而揭示了性爱最 根本的内涵。
但是令人咋舌的是，燕曦上的“体验”系列，绝不亚于韦伯的分析：
“最重要的就是忘掉理智，失去记忆与概念。他做爱时间往往很长，节奏控制的很好，这样让我有机会逐渐进入到大脑一片空白的状态。在我 理性尚存之时，我的表 情依然是那种貌似痛苦，而且是越舒服越“痛苦”，叫声听起来也像在受虐；一旦进入到丧失理性，上半身失灵，只 有下半身在狂欢高歌，连我自己都能感觉到脸上 变为一种淫荡的笑容，无限疯狂地渴求着他，阴道恨不得把他整个人都吞进去，那时他叫我喊什么就喊 什么，他越骂我我越兴奋，他突然抽出去说“我没有了叫别的 男人来操你好吧？”我马上说“好啊！”，他说“你要几个？”我说“十个 吧”，——这在正常状态下是根本不可能的——于是他骂我浪，叫我求他进来，我拼命求 他……于是感受到他高潮的来临，我在一阵痉挛和 叫声中抱住他晕过去……”
这是一种多么让人惊讶的状态！我被这一段露骨而真实的描写彻底感染了，这是一种无比真实的心理描写，但却又同时让人如此难以置信。矛 盾和冲突彻底地贯穿在 这位匿名作者的性体验中，上半身和下半身被彻底的割裂，两种完全背道而驰的思考方式，两种截然不同的价值。然 而两者同等地存在于我们每一个人身体里。在任 何一个人性充分表达的场合中，两者让人无法取舍。然后在事后，作者却又深深自责：
“在多年来所受的教育里，这是不被允许的，是可耻的。公 然享受性快感的女人不是妓女就是荡妇，那么即使在自 己男人面前，这种心理负担也不是瞬间就可以消除的。”
这不仅是由于“多年来所受的教育”而产生的矛盾心理，而是人类性行为从根本上和人类理性的背离。韦伯对于性行为的分析到此为止，韦伯 说，因为這些冲突，我 们必须做出选择，选择某一个领域的特定价值之后，我们就属于了某一个领域的人，当我们再参与到另一个领域中，我 们就会变得格外痛苦。所以当这个社会已经被 高度理性化，科学占据高地的时候，我们每一个人或多或少都接受了知识领域的最高价值：理性。于 是在当代社会中，性爱的享受成为了无比私密的活动，我们不齿 于性 爱的享受，并且希望将这种非理性的快感永远雪藏于卧室之中。（这便解释了为什么只有在燕曦的匿名版才能出现如此优秀的作品。）
也正是在这里，福柯找到了他对于性行为分析的切入口。在福柯的理论框架中，权力就像空气，但却是一种无比粘稠的空气。在这种权力组成 的大气里，找不到使用 权力的人，也找不到被权力影响的人，但是所有的个体都被无处不在的权力所控制着。权力的大气之所以是粘稠的，因 为权力对于我们的生活施加了一种紧凑感，能 推动我们在一些情境中作出自己都料想不到的事情。在福柯的这一权力分析框架中，他引入了对于爱欲的 经验分析。福柯的“性经验史”（也译作“性史”）可以说 很大程度上是他自己的一个投射。福柯在妓院的生活和学者的生活之间徘徊，当 他在妓院里的时候，他试图打破学术权力的压制，尽情地享受爱欲，但是他发现自己 被权力持续地作用者，隐隐地陷入无能为力的痛苦状态中；当 他走出妓院，用他憔悴的身体去思考爱欲的时候，却又被爱欲深深吸引，无法专注思考，迫不及待地要 投身于下一个性游戏中。这种权力视角下的性爱和“体验”的作者所描述的惊人相似：
“对我这种极为敏感的人而言，这种虐待也非同小可。试想一个女孩子从小到大，无论或坐或站，作为淑女腿分得太开都是不好的。现在不但 被强行分开，而且光着 身子，将自己最为秘密的私处张开在一个裸体的男人面前，这是何等羞辱的感觉。只有一个念头能拯救这种羞辱，那 就是告诉自己：啊，我爱他，我是他的，他对我 怎么样都可以……”
性体验已经完全超出了我们自己所能理解的范围，任由无处不在的权力随意宰割：
“在最癫狂的时候他会说粗话，——男孩子学些粗话真的是很必要的，否则在床上说个话也文质彬彬的就太搞笑了，当然女孩子接 受粗话的程度也因人而异，但是在 床上不是讲文明讲礼貌的时刻，而是兽性勃发的时刻，脱掉那些伪装吧，——他骂得越狠我越兴奋，我就 不写了否则用官方语言来说未免太“不堪入目”。。。举个 例子，骂“*死你！”，穷尽可能的动词替换。。。而且，兴奋程度会随着词汇意义的强弱 而变化，比如，如果是“玩死你”，程度就弱多了……那时看男人喘着粗 气一递一声地来羞辱你，还要求你自己也骂自己，精神上的受虐居 然会让身体达到高潮……真是无可解释。”
这样的描述太真实了，对啊，“真是无可解释”！正是在这样几乎无可解释的情境中，福柯一边尽情享受，却又一边痛苦地思考着：这就是权 力如何像一个看不见的 龙卷风，把我们推向一个我们自己无法解释的目的地，并且通向目的地的整个路径都是无法解释的。这就是福柯眼中 的权力，在性行为中得到了最充分的论证。
除了韦伯和福柯，涂尔干在他的现代性理论中分析“人类教”（the religion of humanity）时，也指出了性爱的矛盾存在。齐美尔更是花了大篇幅用他的形式-内容分析框架来解释男女调情是如何可能的。 這些都懒得写了。总之，在整 个社会学理论演进的过程中，性爱成为了社会学家理论 框架中的一个明星，不仅因为这种矛盾的存在深深吸引着社会学家的眼光，更因为在对于这种矛盾存在的分析 中，我们发现了一个个关于社会最真实的故事，它们就成为了社会学理论。
关于人来疯，社会学其实一直都在研究。大家给它起了一个好听的名字，叫做社会运动研究。但是社会运动通常都是政治运动，于 是人来疯研究又被莫名其妙地归在政治社会学这个分支之下。近来，美国冒出来一群人，搞环境运动，这是一种新型人来疯，也就很自然地多养活了几个社会学家， 专门研究针对环境问题的人来疯，这种研究又被鬼使神差地分在环境社会学这个分支之下。人来疯从来都没有离开 过社会学家的视野。但是在历史上，人来疯研究的起落，都是因为政治人来疯而有所涨跌的。在法国大革命之后的五十年，人来疯研究几乎到了涨停板的水平。上个 世纪八十年代末发生在我国某城市的五月三十五日事件，同样在当时美国社会学界激起了一股人来疯研究的热浪。
所有人来疯研究，在社会学里都找到了一个共同的老祖宗：涂尔干。他的社会学思想里，有一个核心，就是人来疯（collective effervescence）的社会学意义。当人和人聚到了一起，一个人说了一句：人民应该当家做主。边上的人应了一句，对！人民应该当家做主。于是这两 个人互相成为了彼此的回声，凝聚成一个更大的声音，被第三个人继续回应：对！人民要当家做主！！在这样一浪高过一浪的回声中，哪怕是最最理性和冷血的一句 话，也可以被炒作成热血沸腾的革命的口号：我们从今天开始就一定要当家做主！于是人来疯使得所有的聚众活动，不可避免地在最后成为非理性的口号。但是人来 疯的威力远不止于此，人来疯不仅让“人”通过口号“来”，而更要让人“疯”，也即催生实际的社会行动。涂尔干说，由于聚众形成了一个团体，个性被暂时压 抑，或者说个性被抽离出个人，形成了一个外在于个人的集体性，这种集体性一旦形成，就成为了一个独立的存在（sui generis），推动人民拿起榔头和啤酒瓶，拉开一场社会运动的大幕。
恩，不行，说太多了，我只是想说人来疯的，不想说这么大。
看看人来疯是怎么完成使命的吧。我今天的分析对象就是BBS，或者各种各样的网络论坛。网络论坛所吸引人的地方，就是很多人都在上面说话。每个人都在上面 寻找和自己观点相近的发帖，如果找到一个志同道合的言论，那真是很令人高兴的事情，赶紧回个帖，表达下自己的喜悦之情。所以BBS上到处都充斥着“顶”、 “赞”、“re”这类简单的回帖。当然这只是初步的。我们可以想象另一位网友登录了这个论坛，也有着类似的观点，不仅看到了自己观点的表达，还看到了一大 片志同道合的“顶”、“赞”、“re”，于是这位网友心想，原来大家都这么认为啊！这位网友的心情就不同于 之前的喜悦和高兴了，而上升到激动和亢奋的水平。为了表达他的这种心情，他文豪挥笔，把最初的观点用更加赤果果的语言表达一通，以显示自己对于这个观点的 充分认同。到这个阶段，人来疯已经开始发威。
但是人来疯才刚刚开始。BBS上灌水的，从来都不是一个鼻孔出气的，不仅会有不同意的声音，而且会有各种各样的极品和圣女加入讨论。恰恰由于這些异类的存 在，从质上改变了人来疯的性质。各位网友们通过嘲笑、讽刺、鄙视、排挤异类，不仅在瞬间放大了自己战线的声音，更通过对于异类的攻击，有效地统一了“非异 类”网友之间的观点。换言之，本来大家还多少有点不一样的观点，但是在攻击异类的过程中，大家求同存异了，都在一定程度上放弃了自己原来的立场，而只站在 “和异类最最对立的立场”上。从理性的角度分析，这似乎是一种确保自己在BBS中的地位不受威胁的做法，只要和最讨厌的人保持最远的距离，那么他们就不会 变成最讨厌的人。但是当人来疯在作用的时候，理性的考量让位于非理性的冲动，人们只是在纯粹的人来疯促动下，不知不觉地改变了自己的立场。至此，一个共同的声音形成了。（顺便，涂尔干的这一人来疯理论，也解释了为什么“五毛党”的策略不仅是失败的，而且必定是背道而驰 的。“五毛党”不仅不会使网络论坛更加亲政府，反而使那些本来并不很反政府的网友，也在反对五毛的过程中，不知不觉地加入了反政府的行列。更糟糕的是，那 些原本理性地亲政府的网友，却由于不愿意被贴上五毛的标签，不愿意被划为异类，而缄默。）
不过，人来疯还没有彻底发挥威力。如果這些网络论坛不涉及现实中的社会关系，也即成员间不具有现实社会联系，那人来疯的影响力是非常有限的。而一旦涉及了 现实中的社会关系，人来疯的威力就上了一个档次。这里有两个非常显著的经验事实，我先拿出来，再作分析：第一，复旦的BBS上所可能招致的人来疯，远远高 于同等规模的社会性BBS。第二，不管什么网络论坛，发展到一定程度的必然结果，就是版聚，也即网友见面。。。（注：涂尔干在这个观点上并没有论述，废 话，当然论述不了。。。他当时又没有BBS，所有的人来疯都在现实关系中。但是涂尔干的理论在这个层面上的分析可以说是最为精彩的。）之所以社会关系会使 人来疯更上一层楼，乃是因为：当人来疯从网络转向社会的过程中，人来疯已经成为了一个独立于网友的传染病！原先，在BBS上，只要网友消停了，不发言了， 人来疯也就没有了，这和我们普通意义上理解的人来疯是一样的。人来，才疯；人走，就不疯了。但是！网友一见面，见光死！恩，这个是题外话。网友一见面，人 来疯就有了自己的生命，不再依靠聚众而存在，而独立存在。换言之，在网友见面的时候，由于他们社会交往的基础，是网络上的人来疯，所以他们互相之间的共同 语言，就是：“哦，上次那个傻逼啊！你骂得太好了！”。于是人来疯已经失去原来的属性，不再是“疯”，而成为了一个共同体的纽带，独立于网友。这不仅稳固 了网友间的社会关系，也使得他们在BBS上的关系牢不可破。人来疯由此彻底达到了目的。从此以后，人来疯在这群网友之间，不再被看做是一种“疯”了，而是 他们正常的上网状态。“疯”才是不疯。
所以，涂尔干说，一旦这种人来疯和社会关系相交织，人来疯就转变成了一种新的力量。这种力量已经和最初形成人来疯的那个网络论坛完全脱离，独立存在。这也 就解释了为什么当一个人在BBS上玩了一阵以后，灌水本身成为一种乐趣。我们刚刚开始接触BBS的时候，可能是为了获取信息，或者有其他各种各样的具体原 因。但是到了后来，我们上BBS只是为了上BBS，因为灌水本身的乐趣，已经远远超越了BBS所能提供的具体信息，灌水本身成为了一种独立于我们的乐事， 吸引我们上BBS。灌水灌上十大更成为了这种乐趣达到高潮的标志。在大规模灌水发生的时候，数个ID互相之间的人来疯毕露无疑，纯粹为了灌水而灌水，最终 获得满足。
涂尔干对于人来疯的论述到此还没有结束。人来疯发展到最高级的阶段，BBS便成为了一个符号，一个标志，甚至是身份的象征，具有宗教性的膜拜意义。每一个 对于灌水流连忘返的同学们，到最后就把BBS变成了他们生活的一部分。如果我问你：今天你上BBS了么？我并不是在问你今天是否登录了日月光华参加了讨 论。（当我写下“讨论”这两个字的时候，他们与BBS这个语境显得多么格格不入啊！）我实际上是在问你：你今天膜拜BBS了么？膜拜的特征就是：灌水。
由此，人来疯完成了使命。它产生于聚众，而后独立于聚众，并深深印刻在聚众中的每一个个体之上，对他们产生影响。人来疯对于我们社会生活所产生的扭曲和异 化，远远大于小时候妈妈跟我说的：“家里来人客的辰光，不要人来疯。”这种简单的小市民意义。换言之，涂尔干所说的人来疯，绝对不是我一个人疯，要疯，就 是我和家里来的人客们一起疯，这所可能导致的结果，恐怕才是老妈真的吃不消的。
至于巴子这个词的具体含义，我越想越觉得不清楚，以至于台湾同学质询我台巴子到底是什么意思的时候，我被上海话的空虚震撼了。对啊，巴子就是巴子，但是台巴子不一定是巴子，台巴子就是台巴子。我甚至隐隐觉得，台巴子这个称谓，表面上挂着鄙视，里面包裹的是实实在在的妒忌。 啊！跑题了，这篇写的是巴子的翻身，不是台巴子的翻身。
尽管空虚的上海人说不清楚巴子的真正含义，但是布迪厄作为一个伟大的社会学家，发展了一个关于巴子翻身的理论，深刻说明了这个词的根本意义。
首先，布迪厄自己就是个巴子。从外省农民家庭到巴黎，他所有的同学都是法国最上流社会家庭出生的孩子，于是布迪厄日夜生活在对自己家庭背景的反省中，他无 法理解为什么这个世界上外省人和巴黎人有如此之大的区别，他想不通他自己为什么是一个巴子，为什么他周围的巴黎人习以为常的事情，他会觉得大惊小怪，于是 他想啊想，想出了这个巴子理论。布迪厄还认为，世界上绝对不止他一个巴子，仅仅在巴黎，就有千千万万的巴子，世界上更是到处都充满着巴子，于是布迪厄说， 他一定要发展一个理论，深刻地揭示他自己和千千万万巴子同胞的命运，这不仅解决了他个人的困惑，也将福泽世界各地的巴子们。
布迪厄的一个重要观点是，巴子永远是相对的。比如看电影，工人相对于中学老师就是彻头彻尾的巴子：工人觉得去电影院看电影是装逼，电影就应该坐在家里的沙 发上一边吃奶酪和薯片一边看，还能聊天、跷脚，说不定能暂停、回看，这才是生活。但是中学老师相对于上流社会，还是一群巴子：上流社会觉得，既然要看电 影，就只能去埃菲尔铁塔东边27.5米的那家（只）可以停12辆劳斯莱斯，爆米花用墨西哥玉米和英格兰奶油配上加勒比糖精制成，每个人都有一个高级牛皮沙 发，不穿全套礼服就不准入内的电影院。中学老师觉得，我靠那太装逼了吧，不就看个电影么，普通电影院一样的屏幕，一样的胶片，那些上流社会的电影院简直就 是莫名其妙。
布迪厄回想自己的童年，不禁感叹，我小时候从来都不觉得我是巴子，只有当我到了巴黎，才意识到我有多巴。布迪厄走进巴黎音乐厅，顿时感觉无所适从，连怎么 走路都想不起来了，手也不知道放在哪里，更不用说开口说话了。但是布迪厄断言，一旦一个人意识到自己是巴子，他就会努力地让自己变得不巴，或者少巴一点。 然而巴子从根本上就是一个巴子，于是只能装得不那么巴：巴子们花很多很多的精力，来记住各种音乐剧的导演是谁，演员分别是谁，都有哪些故事，以及各大交响 乐团的特长，分别谁做小提琴手，获得过哪些奖。巴子们在很短的时间内，搜集了大量的信息来武装自己的头脑，好让自己显得不那么巴。于是巴子决定：我知道了 这么多，应该足够去和那些牛人交流交流了。可是！太悲剧了！巴子一开口，他的巴子身份不仅立马暴露，而且这次暴露得片甲不留：这个人怎么这么巴的啦，看戏 么就看戏了，管这么多鸡毛蒜皮的事情干什么，真巴！
布迪厄深深感叹，自我打拼的斗士，和天生丽质的雅士，永远都不一样，前者从骨子里透出一股巴子味。但是，巴子唯一的出路，就是从根本上挑战这个领域的基本 原则。巴子的力量，来源于他们能够勇敢地站出来，告诉统治阶级：你才巴，你全家都巴！于是，巴子成为了时代前进的发动机。巴子告诉我们，那些奢侈的古吃 包、扣趣包真是巴得一塌糊涂，无以复加。真正的潮流，就是背一个破纸包，上面写：我是个纸袋。或者弄个布包也行，上面写：我是个布袋。由于巴子们的不屑努 力，巴子终于把自己的生活方式转变成了上流的生活方式，于是巴子上位成功，曾经的上流也就变成了巴子。当然巴子也深深地意识到，他们还是没有从根本上撼动 上流社会。尽管纸包布包在马路上越来越多了，但这些包目前还进不了埃菲尔铁塔东边27.5米的那家电影院， 至少现在还不是上流社会追捧的稀奇货，并且似乎在一阵闹猛后归于平静。于是，巴子的翻身仗还有很多战役要打，巴子的故事还在继续。
最后，尽管布迪厄是一个巴子，但这并不妨碍他成为二十世纪最伟大的社会理论家之一。因为按照布迪厄的巴子理论，巴子之所以在某些社会领域中一直被压迫和鄙 视，乃是因为那些社会领域里尽是世袭的贵族，他们仰仗着家庭背景，统治着那些领域，使布迪厄这样的巴子永世不得翻身，越想翻身，就越巴！但是学术圈并不是 这样的一个社会领域，在社会学界，除了邓肯和布劳这两个土皇帝，整天把自己的儿子孙子往学术界送，其他社会学家大都不是来自社会学背景的家庭。按照布迪厄 的观点，由于学术界只看重文化资本，只认同教育机构颁发的文凭，因而学术界也就成为了没有巴子的世界。或者说，在这个领域里，由于大家都是巴子，所以谁都 不是巴子。那个巴子写了一篇文章发出去了，这个巴子也能看懂，还能评论。因为家庭出身和这一系列活动都无关，因而巴子和巴子们的互动，才是平常的学术互 动。所以，尽管布迪厄在巴黎普通人看来是一个巴子，但他在广大的巴黎社会学家们看来，（因为他们也都是巴子）布迪厄就是巴子中的老爷，在社会学史上永垂不朽。
关于现代性相关的一些概念
记得这般短文，我是摘抄了某本研究鲍德里亚著作的其中一小节，应该是高亚春的《符号与象征——波德里亚消费社会批判理论研究》。那时的我，刚跨入到“现代性”主题的内容内，当时觉得体系过于庞大，所以在看书的过程中就择取乐概述性的相关内容进行了记录。在此贴出，并不是炫耀自己看过什么书目之类的，当然同行的你也可以看出内容很肤浅。其实关于现代性的辨析和综合考源，我们可以关注下国内的两位学者谢立中和陈嘉明。但自己主要是觉得先前的努力很有激励作用，现在回想仍觉得回味，只可惜的是现在这种方式渐渐地被遗忘在心底的角落了。今日重新拾起，愿与你们共勉。
什么是“现代性”，在西方的文献中是一个歧义备出的概念。我们通常所说的现代性，主要是公认的大约自17世纪以来依照“启蒙思想家”们提出的那些基本原则（自由、平等、理性、进步等）而首先在西方产生和建构起来然后逐渐扩散到世界其他地方的一种社会文化模式。在18、19世纪，西方的思想家们围绕着这个问题已经进行过激烈的讨论。有些人对现代性持一种完全肯定的态度，认为现代性将是人类社会进步的最新阶段，他将给人类带来前所未有的巨大利益。有些人（如马克思、孔德、涂尔干等）虽然从当时的社会危机中看到了现代性存在的问题与弊端，但也认为这只是社会进步中的一个短暂插曲，人类只要继续依靠自己的理性力量，就最终能够消除导致这些问题、弊端和社会危机的那些因素（资本主义制度或社会的无序状态），创造一个更理想的现代社会。有些人（如韦伯等）则看到了现代性所必然具备的两重性，并且不认为人类能最终有可能完全消除现在性的负面后果，但也依然认为现代性是人类社会演变过程中一种顺之则昌的历史趋势。有些人则对现代性完全持一种相反的意见。其中有些人（如：尼采等）不仅批评现代性，而且还批评以理性主义为核心的整个西方传统文明，主张彻底否定和摧毁这种以理性主义为核心的整个西方传统文明以及从中产生出来的现代性，为人类建立一个完全不同的另类生存环境。另一些人（如：柏克等）则从传统主义的立场来批评现代性，认为现代性给人类带来的不是什么进步，而是混乱、不是自由而是专制，因而倡导一种向传统回归的理论与政治立场。这些不同理论观点之间的分歧和争论实际上以各种不同的形式和外貌一直延续到今天，在很大的程度上形塑了现代社会的历史和文化景观。（P2-3页。现代性，后现代性）
从词源学上来看，“现代”(modern)一词可能来自拉丁文中的“mode”，意既“刚才”。在西文中，“现代”一词的基本意义就是“当今的”、“时下的”和“新式的”。这就意味着，“现代”乃就是指所有新的东西，包括所谓的“后现代的”的东西。如利奥塔所言，“一部作品只有首先是后现代的才能是现代的。这样理解之后，后现代主义就不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的，”换言之，后现代主义也是“现代”的。不过，他的历史内涵和哲学意义究竟如何，这在国际学术界仍然莫衷一是。在西方文化史上最早使用“现代性”一词的是法国文学家波德莱尔。波德莱认为：“现代性就是过度、短暂、偶然，就是艺术的一般，另一半就是永恒和不变。”波德莱尔是从现代生活的角度来定义现代性的，这个现代性就是现代生活——波德莱尔置身的19世纪的现代生活的特性。大致来说，“现代性”是指从文艺复兴、特别是自启蒙运动以来的西方历史和文化，其特征就是“勇敢地使用自己的理智”来评判一切。从形式来看，“现代性” (modernity)一词是以“现代”为词根加上表示“性质”、“状态”、“程度”等意义的后缀“-ity”构成的。因此如果说“现代”一词本是一个时间分段概念，那么，“现代性”则更多的是一个表达现代时期的社会生活所具有的品质或状态之类涵义的概念。它表现在两个方面：一方面，对于自然世界，人类可以通过理性活动获得科学知识，并且以“合理性”、“可计算性”、“可控制性”为标准达致对自然的控制。其口号是“知识就是力量”。另一方面，在社会历史领域里，人类应当相信历史的发展是合目的和进步的。人们可以通过理性协商达成社会契约，把个人的部分权力让渡给民选政府，就能够逐步实现自由、平等和博爱的理想。不过，现代性不仅仅是一个具体具体的历史阶段，还代表了一种精神，这就是不断地发现新的科学知识来合理地改造世界，让它变的更加美好，趋向善的王国。在此意义上，现代性具有解构和重建的双重趋向，它注重的是当前，对过去持批判态度，以新知识和新发现构筑更美好的未来。现代性是在后现代话语中产生和流行的，它自然也是后现代性话语中的基本概念之一。不过，在涉及现代性和后现代性的文献中，有关概念的用法常常也因人而异，具体所指为何，一般可以从其上下文中确定。（46页。符号与象征）
“到来的新千年被认为是一个变动的时刻。但未必如此：总的来说，第一个千禧年结束就没有什么大事发生。”（P1页）但人类在承接第一个千禧年的过程中，致使了第二个千禧年的突变。技术的革新变革了我们以前的单线信息传播渠道，而使我们现今的世界转变“为以信息为中心的技术革命，改变了我们思考、生产、消费、贸易、管理、沟通、生活、死亡、战争，以及做爱的方式。”（P325页）社会的经济、政治、文化形式再也不用局限于原始的地理位置空间和固定的思维考虑模式，人类可以摆脱空间与时间的限制进入到一个真实与虚拟并存的世界。信息造就了人类生活的网络接点，将传统的生活范式推进到接点的关联之中。社会的各个领域再也不是一种孤立和隔离的状态。网络社会的崛起已经引发了宏观的政治与社会脉络的基本转化，塑造与决定着人类经验与社会行动。在《千年终结》中，卡斯特在探讨这一宏观现象，试着将他们解释为具有几种信息时代过程相互作用的结果：如信息化、全球化、网络化、认同的建构、父权家长制与民族国家的危机等。
在全书的结构中，卡斯特从国家制度形式的变迁中解释网络社会的弥散性。在20世纪末，世界政治格局最具有影响力的现象就是苏联的突变解体。苏联的解体可以拥有众多的原因或理由，但卡斯特认为苏联的解体并不在于外在环境所构成的威胁，而存在于高层领导人在决策过程中没有注意到网络技术的弥漫以及网络社会的来临，从而致使社会的整个运转结构脱离了时代的主题。处于全球化趋势之外的第四世界却将自身的发展局限在与外界的隔离，并将社会建立在为数不多的统治者的随意武断的政策压迫与欺诈之上，完全忽视生活中的普通大众。卡斯特所涉及的第四世界实则大数位于非洲。由于这些国家的特殊历史原因，掌权者往往是武力的更替和他们的私欲满足。网络社会的时代主题并没有让他们认识到社会的发展的融合性。在一些认识到技术所带来的结构变迁的国家中，也因为近期的发展缓慢需要重新反思千禧年的社会变迁。
虽然欧盟在很大的程度上将现代欧洲的秩序运行建立在网络技术的统一决策中，但内部成员国的共同文化认同还没有达到一致的耦合，所以欧洲共同体的存在实则是虚设的架构。外加上全球经济犯罪的跨国化，全球危机的隐形化，人类的发展更应由传统、现代的模式转到时代的潮流中去。
对我们世界的重新理解已是一个旧而新的话题。我们的未来是“一个新社会的浮现，同时我们可以在生产关系中、权力关系中、经验关系中，观察到一种结构性的转化。此转化导致空间与时间的社会形式经历相当实质的修改，以及导致一种新文化的浮现。”（P325页）人类社会的核心要素已经由生产力（productivity）与竞争力(competitiveness)共同作用，并非是以往普遍公认的单线主题。它已经构成信息化/全球经济的指挥程序，而“生产力基本上来自创新，竞争力则来自于弹性。”在这个新的生产系统中，我们也需重新认识“利润的占用如何发生、谁是资本家”的古典问题。对这个问题的认识，卡斯特主张从三个层次来进行界定：（1）财产权的所有者。现今的财产并不仅仅限在资本家的手中，而是分散在社会的各种组织形式或个体私有者中。如：公司的股东、家族所有人、个人企业家、工业资本主义起源的基础在历经公司资本主义的淘汰下所显著回溯的持有者或机构；（2）资本家的形式与管理阶级。在这种结构中，容易将以往的劳动异化为一般劳工（generic labor）和可自我教育和设定(self-programmable labor)的劳工两种新的社会排斥劳动形式；（3）资本家占用利润的过程。在这个层次上，利润并不在于留存于以往的赤裸裸剥削基础上。资本家在利润的赚取上加大了以往的风险性，从而也趋向于虚拟财产（unreal estate）利润的现实转化。
社会的生产关系也需从阶级关系（social class relationships）这个角度进行阐释。喀斯特认为在认识阶级关系的过程中，需要重新区分阶级关系的不同利益。有三个取向：a、聚焦于收入与社会地位上的不平等。这个结果有几点特点：可自我教育和设定的劳工与一般劳工的基本分化、劳动的个体化损害了其集体的意识、在劳动个体化、经济全球化与国家去合法化、福利国家逐渐让位的冲击下的个体基本安全保障问题；b、在全球化的同时，人的本质与人的消费属性之间的断裂；c、生产者的界定和产品的归属问题。生产已经越来越转向为技术主导的劳动者，而产品的归属在全球化以及产品的协作与个体的私有交融中却更加复杂化。阶级结构已经在劳动的区段化，工作的个体化，与全球金融回路中资本的散布性中逐渐消失。现在的世界已经是一个利益的需求以及对不平等的反感和对抗。
我们的历史所呈现出来的社会分裂的逻辑其实不外乎就是：劳动的二分区隔相远性、社会排斥所致的区段由社会边缘化的人群构成，失去其自身的属性、资本流动的全球市场网络逻辑与现实体验的人类生活隔离。
权力与文化的控制已经无法驾御这新千禧年的事件。人类惟有诉求“由心灵的力量解放空前生产的能力”（P341页）才能终结这种突来的变迁。只有这样，卡斯特认为：人类才有闲暇去从事精神上的实验，才有机会与自然和解，而不禁锢人类的幸福与理性，才能更好地解决面临的问题（P341—342页）。全球的和平、社会的和谐、自我的拓展、信息的共享等平台的搭建，才能让人类生活的秩序进行下去。现今社会的“新”，并不是新在它的外在化事物或新技术的发现与发明之中，而是“新”在这个世界可以“被它自己了解、使用、判断，能界定于解释我们所观察与经历的现象”（P343页）。我们的世界就是一个“新”的世界，一个信息化的世界。文中的注释皆为该书的页码。具体可参见曼纽尔·卡斯特：《千年终结》，北京：社会科学文献出版社，2006年。
“到来的新千年被认为是一个变动的时刻。但未必如此：总的来说，第一个千禧年结束就没有什么大事发生。”（P1页）但人类在承接第一个千禧年的过程中，致使了第二个千禧年的突变。技术的革新变革了我们以前的单线信息传播渠道，而使我们现今的世界转变“为以信息为中心的技术革命，改变了我们思考、生产、消费、贸易、管理、沟通、生活、死亡、战争，以及做爱的方式。”（P325页）社会的经济、政治、文化形式再也不用局限于原始的地理位置空间和固定的思维考虑模式，人类可以摆脱空间与时间的限制进入到一个真实与虚拟并存的世界。信息造就了人类生活的网络接点，将传统的生活范式推进到接点的关联之中。社会的各个领域再也不是一种孤立和隔离的状态。网络社会的崛起已经引发了宏观的政治与社会脉络的基本转化，塑造与决定着人类经验与社会行动。在《千年终结》中，卡斯特在探讨这一宏观现象，试着将他们解释为具有几种信息时代过程相互作用的结果：如信息化、全球化、网络化、认同的建构、父权家长制与民族国家的危机等。
在全书的结构中，卡斯特从国家制度形式的变迁中解释网络社会的弥散性。在20世纪末，世界政治格局最具有影响力的现象就是苏联的突变解体。苏联的解体可以拥有众多的原因或理由，但卡斯特认为苏联的解体并不在于外在环境所构成的威胁，而存在于高层领导人在决策过程中没有注意到网络技术的弥漫以及网络社会的来临，从而致使社会的整个运转结构脱离了时代的主题。处于全球化趋势之外的第四世界却将自身的发展局限在与外界的隔离，并将社会建立在为数不多的统治者的随意武断的政策压迫与欺诈之上，完全忽视生活中的普通大众。卡斯特所涉及的第四世界实则大数位于非洲。由于这些国家的特殊历史原因，掌权者往往是武力的更替和他们的私欲满足。网络社会的时代主题并没有让他们认识到社会的发展的融合性。在一些认识到技术所带来的结构变迁的国家中，也因为近期的发展缓慢需要重新反思千禧年的社会变迁。
虽然欧盟在很大的程度上将现代欧洲的秩序运行建立在网络技术的统一决策中，但内部成员国的共同文化认同还没有达到一致的耦合，所以欧洲共同体的存在实则是虚设的架构。外加上全球经济犯罪的跨国化，全球危机的隐形化，人类的发展更应由传统、现代的模式转到时代的潮流中去。
对我们世界的重新理解已是一个旧而新的话题。我们的未来是“一个新社会的浮现，同时我们可以在生产关系中、权力关系中、经验关系中，观察到一种结构性的转化。此转化导致空间与时间的社会形式经历相当实质的修改，以及导致一种新文化的浮现。”（P325页）人类社会的核心要素已经由生产力（productivity）与竞争力(competitiveness)共同作用，并非是以往普遍公认的单线主题。它已经构成信息化/全球经济的指挥程序，而“生产力基本上来自创新，竞争力则来自于弹性。”在这个新的生产系统中，我们也需重新认识“利润的占用如何发生、谁是资本家”的古典问题。对这个问题的认识，卡斯特主张从三个层次来进行界定：（1）财产权的所有者。现今的财产并不仅仅限在资本家的手中，而是分散在社会的各种组织形式或个体私有者中。如：公司的股东、家族所有人、个人企业家、工业资本主义起源的基础在历经公司资本主义的淘汰下所显著回溯的持有者或机构；（2）资本家的形式与管理阶级。在这种结构中，容易将以往的劳动异化为一般劳工（generic labor）和可自我教育和设定(self-programmable labor)的劳工两种新的社会排斥劳动形式；（3）资本家占用利润的过程。在这个层次上，利润并不在于留存于以往的赤裸裸剥削基础上。资本家在利润的赚取上加大了以往的风险性，从而也趋向于虚拟财产（unreal estate）利润的现实转化。
社会的生产关系也需从阶级关系（social class relationships）这个角度进行阐释。喀斯特认为在认识阶级关系的过程中，需要重新区分阶级关系的不同利益。有三个取向：a、聚焦于收入与社会地位上的不平等。这个结果有几点特点：可自我教育和设定的劳工与一般劳工的基本分化、劳动的个体化损害了其集体的意识、在劳动个体化、经济全球化与国家去合法化、福利国家逐渐让位的冲击下的个体基本安全保障问题；b、在全球化的同时，人的本质与人的消费属性之间的断裂；c、生产者的界定和产品的归属问题。生产已经越来越转向为技术主导的劳动者，而产品的归属在全球化以及产品的协作与个体的私有交融中却更加复杂化。阶级结构已经在劳动的区段化，工作的个体化，与全球金融回路中资本的散布性中逐渐消失。现在的世界已经是一个利益的需求以及对不平等的反感和对抗。
我们的历史所呈现出来的社会分裂的逻辑其实不外乎就是：劳动的二分区隔相远性、社会排斥所致的区段由社会边缘化的人群构成，失去其自身的属性、资本流动的全球市场网络逻辑与现实体验的人类生活隔离。
权力与文化的控制已经无法驾御这新千禧年的事件。人类惟有诉求“由心灵的力量解放空前生产的能力”（P341页）才能终结这种突来的变迁。只有这样，卡斯特认为：人类才有闲暇去从事精神上的实验，才有机会与自然和解，而不禁锢人类的幸福与理性，才能更好地解决面临的问题（P341—342页）。全球的和平、社会的和谐、自我的拓展、信息的共享等平台的搭建，才能让人类生活的秩序进行下去。现今社会的“新”，并不是新在它的外在化事物或新技术的发现与发明之中，而是“新”在这个世界可以“被它自己了解、使用、判断，能界定于解释我们所观察与经历的现象”（P343页）。我们的世界就是一个“新”的世界，一个信息化的世界。文中的注释皆为该书的页码。具体可参见曼纽尔·卡斯特：《千年终结》，北京：社会科学文献出版社，2006年。
行动的分析
在社会学的理论研究中，行动与秩序、微观与宏观、主观与客观是三组二分的概念范畴。理论家在建构自身理论的同时会不可避免地采取“二元偏执”的立场。而理论先驱没有涉及到的领域，我们可以将其称之为框架外的“剩余范畴”。当后继者采取吸收性批判的立场时，仍不可避免英国社会学家贝尔特的观点：即从理论家的文本内外两方面进行展开。“内在性批评”是指从文本本身理论成型过程中自身所呈现出来的矛盾出发，也就是一种从文本自身观点对立或自身观点有碍于模型或框架的建构性稳定着眼；“外在性批评”就是侧重于从理论家所本身不情愿纳入理论范畴的研究区域出发。但贝尔特主张研究者所应关注的应是二者的合适有机整合。因此，我们“后来者”在对待先前文本的时候，绝不可以从理论家的理论不情愿处去解读，而应侧重于理论的现实背景的解释力。
在上述的三组概念范畴中，其实都是或多或少地含有一些核心概念。如：“行动”既可以从秩序、宏观、客观的角度进行分析，也可以从微观、主观的视角剖析。那么在帕森斯的《社会行动的结构》中，他是如何进行自身的理论体系的建构的呢？“行动”在帕森斯那里，可以表述为“单位行动”。“单位行动”是帕森斯理论的起点。在他将自霍布斯以来的传统的功利主义、实证主义、人文历史主义三种思潮共同归结为“秩序问题”的同时，帕森斯就暗含地将分析建构理论框架的起点——单位行动，置换在“秩序问题”之下。帕森斯将“单位行动”解析为“规范、条件、手段、目的”四个方面，它们共同构成了行动者行动的前提。在亚历山大对帕森斯的文本解读过程中，我们可以看出帕森斯较偏向于外在性因素的制约。如：规范就是对行动者的道德内心约束；条件是行动者无法触及利用的因素；而手段却是行动者可以借以利用的因素；相关的目的就是行动者在前三种方式作用下所指向的可以凭努力达到的目标。这种行动者的行动明显地带有很大的客观意识层面。这也实际上将行动的概念客观化为其宏大理论提供了某种意识证据。帕森斯的行动唯一带有主观性的范畴——目的，也是将行动者的目的与整个外在的客观世界结构与功能相联系。行动者的目的必须在一种整合性的功能协调中借自身的努力去企及。
“二元偏执”的立场，帕森斯采取的是客观取向。那么这种秩序理论的起点是否合乎当时的现实社会背景的解释呢？结构功能论的客观取向可以说，在很大的程度上与当时的世界格局相匹配。两次世界大战也先后地迫使社会的成员放弃“单元的个人目的随意取向”。当时的社会需要的是一种“量力齐行”的目的行动，这在外在性的基础上支持了“行动”的整体客观性。那么帕森斯的“单位行动”是否是一个含盖完整的概念？紧随其后的冲突论就是很明确地将结构功能论的剩余性范畴组合成其对立的反面。当然这种冲突论所追求的行动冲突是建立在“利益争执”过程中的偶然性背景中，但是这种强烈冲突行动形式并非是一种日常生活的惯性行为。社会的发展仍然是以协调为主要潮流。冲突论只能说是在结构功能论的剩余性范畴领域内寻找到了自身的立足点，弥补了行动的偶然性。帕森斯还舍弃掉了行动的另一层面涵义——行动的主观性。这实际上是帕森斯为了构建自身的理论而忽视掉的。行动的主观性指向就是行动者根据自身的意愿取向他人或他物。它并不涉及到外在地有效个人牵扯整合中去。这也就是后来的评论家将结构功能论被归入“实证主义范式”的主要原因。
“偶然性“、“主观性”是结构功能论的行动概念所舍弃的两大主要的剩余性范畴。那么行动的第三个层面也就是“未预期性”，也是结构功能论所回避的特性。其实帕森斯也考虑到了行动的未预期性。两次世界大战所引起的“群体行动”带来的未预期性是当时社会的隐痛，是社会成员难以接受的阴影。处于当时的时期，社会所关心的主要是人类的可预期性行动结果。在这种行动背后所隐去的特性，实际上还含有将主观性与客观性相融合的可能。吉登斯所强调的日常生活中的行动实际上就是一个不断建构的过程。行动者既可以通过自身的主观目的去努力达到预期的结果，又可以在实践的过程中通过外在的制约条件来改变行动的策略选择。这也是帕森斯理论所回避的主题。
帕森斯的行动，我们可以解析为客观上的宏观取向。他所放弃的剩余性范畴实际上可以归结为以上几个方面。（1）客观上的宏观取向行动偶然性；（2）行动的微观主观性；（3）行动的宏微观能动性；（4）这也就是以上三种取向共同面对的一个相同点——行动的未预期性。后来的理论家在理论解释现实的过程中，极大地完善了行动这一概念的内涵。
一、社会学的研究对象和任务
（一）社会学的研究领域。社会学作为一门学科的首要任务是在当时的时代拥有自己的名称，这样才能做到名正言顺。但是，光有名称未必能使社会学这门学科真正的做到社会的其他学科的公认，因此社会学必须拥有自己的内容与目的。
社会中存在着许多没有得到很好解释的问题，通过与社会相联系可以得到很好的衔接。因此人们不能将它视为一门统一的学科对待。从而“社会学”的诞生可以解决这些困扰。如：技术的广泛运用。它作为各种形式存在的共性惟有社会才能连接。但是这种杂味的脆弱性，导致对社会学作为一门学科的广泛争议性。认为“社会”是一种抽象，对于个体的实践是不可或缺的，但是“社会”也同时是外在于个体的。对于此种观点，社会学的研究可以说领域狭窄。但从另外一种观点来看，人类的活动就是一种“社会”的过程，个人只有在“社会”中才能存在其意义，。这种观点又导致社会学的领域过于宽泛。那社会学的领域到底是什么呢？
首先，人类的活动是在相互作用的固定化框架和自主的形态中进行展开的，人类的各种活动不能归结为抽象的社会概念的影响，而应是一种“社会化”的形式影响。“社会只不过是各种个人组成的圈子的名称而已，他们由于这种发挥作用的相互联系而相互约束，因此，人们称为一个统一体。”这相对于那些现实的堆砌物的统一体而言，社会具有某种抽象的“剥离”统一体。
其次，社会学研究的领域不能归结为社会中的个人。因为社会的存在总是一某种固定的规则或潜规则进行运作，对单个个体的研究，会导致社会学流于表层的烦琐事件，而并没有揭示社会背后的“二层抽离形态”。社会的“二层抽离形态”并不能源于观察的行动者，而应是源于的行动者的相互关系。
再次，人类的活动总是围绕着生活中的种种现象而产生。存在于个人身上的东西，不能通过存在的个人来解释，也不能通过代际的传承来理解，而必须通过社会的生活形式与个人的经验方式的结合才能得以很好的认识。从而社会学也是解决此类问题的新的工具。生活表现为那些事件的根源或主体。它能促使人类的活动不是围绕着情感得到表现，而是通过某种关系的建立和维持，保持着理性的逻辑。这也是社会主体归纳来形成的某种“二层抽离形态”。
科学的抽象性来源于社会与个人之间产生的问题。社会性使人类生活充满了社会形态，社会生活的内容导致了丰富多彩的形式问题。这二者的有机结合就剥离出的社会学的研究领域。
（二）社会学的问题。知晓真理是人类生存斗争的一种武器，这需通过人类的认识来实现。社会的多样化发展使现今的认识已由过去的手段变成了一种目的，但这并没有打断认识与现实的利益的关联。认识代表着科学的一极，利益则代表着思维这一极，两极共同作用着现实的生活世界。于是，“社会学的科学一般提出的要求是在理论上继续反映19世纪面对个人的利益群众所达到的实际力量。”在利益的两方，分别为较下层的等级和较上层的等级。由于较上层的等级关注社会是从整体性出发，而较下层的等级是从个体的发展为基脚点，这就产生了社会距离。他们在社会距离的共同作用上组成了“一个社会”。
社会学是一门新的科学，起初边界的不可避免的不确定性和不设防，为每一个个体都提供在那里落脚的权利，这从根本上促成把社会学想象为整个有关人的事情的科学。但这种将一切知识领域都放在一起的做法，并不产生新的知识领域。这只能说将众多其他领域的东西贴上社会学标签。因此有人建议将社会学的对象定在构成社会的个体的心理发展上进行研究，这种研究只能使社会学停滞不前。物理、化学、天文等学科的研究成果都只能在人类的意识使用上发挥作用，莫非也要将它们归结为人类的意识层次？因此社会学的研究也有相应的对象——社会形式。社会形式来源于社会生活中的事实抽离。这些事实也只有通过社会学的概念才能得到认识。社会学的对象是一种抽象化和归纳整理的复合体，社会学只有通过这种方法才能将其与其他的学科区分开来。社会形式也有两种表现形式：（1）内容、目的不同但拥有共同的社会形式（2）内容、目的同但社会形式不同。因此社会学的研究必须区分出这两种形式的存在。
关于人类历史的地位，人们大体上会用三种原则来看待：首先是按照个人的生存立场，个人的生存是状况的现实的载体；其次是按照外在形态的相互作用的形式立场，从他们的一起、他们的共同参与和他们的相互支持的立场来观察；再者按照状况和事件的在概念上可以阐述的内容立场，现在的状况和事件中并不过问它们的载体及其关系，而是探寻他们纯客观的意义。社会学在看待历史的问题上，必须将其放在人类社会的整体存在及其现实生活的抽离形式中考虑，而不可局限在过去的时间段上。
对于社会的微观形式，社会学也不可忽视。真正的存在于经验之中的社会生活根本不可能全部由那些构成社会科学的传统对象的上述性质的形态来构成。如果社会学不探讨这些组成经常性可察的抽离社会形式的微观综合形式的话，那么社会的生活将被破碎，分裂为很多的非持续体系。在社会中存在的事实，由于仍然被束缚在空间的无法克服的分开状态中，对社会进行观察，还必须通过心理的发现才能成为可能，也就是说外在的事物必须通过内在的心灵才能有意义。这种通过心灵的作用方能抽离出现实内容的形式。
二、社会分化及其后果
（一）群体的扩大和个性的培养。社会的发展是伴随着两种关系的同步进行的：（1）个性的培养（2）社会利益的关联。这两种关系的同步进行所呈现出的差异性使社会的组织具有明显的区别，但它们有一个共同点：即就是都由“同质和密切相关联”的要素组成，从而使社会以竞争的状态出现，进而导致个人的专门性迫使整体中的单位都在上升。社会的竞争状态出现，必然产生分化。尽管群体的组织不同，但分化的形式却相似：都由单一群体的向心力转化为离心性倾向。这也就是说，简单的社会群体由于内部的同质相互关联给群体的最低层级引进了竞争形式，使简单的社会群体的向心力经社会的复杂分化以及个性的专门化发展变得离心化倾向加重。如：行会。在行会的内部原本同质的成员必然会随着社会的发展打破原来的平等原则，分化出决策者和雇佣者。这种阶层的出现在双重意义上为行会团体的瓦解做准备。一方面是促进个体的分化，另一方面是扩大与远方的联系。生态史的发展也在某种程度上印证了上面的两条规则。在生态的更替过程中，我们发现的明显差异性动植物非常的稀少，而存在的更多的是具有共同性的事物，这就是事物在变迁过程中一方面促使内部分化的差异拉大，另一方面使内部的生存扩展到外缘。这两条准则也同样适用于人类的生存规律。如：部落、政府等。
以上的两条准则是建立在大范围的基础上，在个体身上也可同样适用。在条件相同时，个体的东西和社会的东西之间存在着某种不可改变的规律。这种比例以两种形式作用于个体。当社会性的东西占的比例小的时候，个体的扩展就会相应地被压缩，从而不利于个体的发展。相应地当社会性的东西占有很大的比例时，个体的自由空间就拉大，从而使个体不致于受到压迫。在某种意义上说，这与世界主义的思想意识相伴随。
整体的变迁必须注重个体与社会内部的相互关联。社会是由个体构成，个体的发展会促进社会的发展。因此，在对个体的发展策略上，将偏重于作用在个体的精神层面上，注重影响个体的精神的概括与区分上。概括能够更好地使个体识别整体的特性，而区分则使个体能够认识到自身的差异进而拓展个性的发展。
（二）分化和省力原则。社会或整体的发展无疑是建立在社会分化的基础上，但这并不是说无休止的社会分化就能推动整体的发展。社会分化还必须建立在其自身的衡量原则上——省力。人类的一切有目的活动或无目的的活动都必须通过节省力量这一准则避免障碍：摩擦、走弯路和各种手段的多余的相互配合。诸如：语言的分化是为了减少人类原始的尖锐发音困难；社会对各种明显概念的淡化也是为了在纯粹精神上建立一种节省思维的劳动；整个综合法也是人类精神为了更好地区分与概括，所进行的一种节省思维的方法。社会的现实本身就包含着概念的相似融合，其在现实中的作用是为节省力量这一原则起着中介斡旋的角色。社会的分化的功能实际上就是进行和解和令人相互接近。
尤其要值得注意的是：社会的一元论从其表面上看是一种建立在省力的原则上的活动。但如果这种一元论的更深层含义不是整体里的更高活动，而是惯性上的节省力气的话，那么这种一元论就是一种不确定的和暂时性的情况。这种一元论淡化了社会中的个性发展过于追求单一的结果，使社会的发展忽视了个性的专门化。与此同时，也许也会有人将现今的“百家争鸣”作为反驳这种观点的现实，实际上他们忽略了社会分化的前提要件：那就是只有整体中的各部分都聚合在一起时，才能进行分化的平衡推进。
社会分化同时还需注意另一重要的前提：看一种社会分化是否对社会的发展有利，需隔离其质与量，切不可笼统地认为社会的分化促进社会的发展。个体作为统一体，由于人类的本能限制而无法形成目标的统一性时，可通过两种途径来达到社会分化的发展目标：1、将各种本能调到一个基调上；2、进一步分化各种目标建立目标优先次序。省力原则将会在许多方面限制各种功能被个人的活动所替代，限制把它们转移给一个中央机构，犹如另一方面它也唤起各种功能一样。因此在社会分化的过程中，省力原则显得很重要。
什么是政治家？按照古希腊人的理解“政治”也就是城邦之意，也就是公共生活。而政治家呢，就是很懂公共生活的人，并且在实际种能让大家共同生活于这一“公共生活”之中。与之相对的是哲学家。柏拉图的《理想国》就是哲学家来担任国王，将哲学家的品质加入到政治家之中，让政治家去实现他的理想之邦国，但是，理想终归于理想。他在《政治家》中突破了哲学王的执着，认识到各种政体都有可能成为符合“正义”的政体，非“王制”一种，关键在于法律制订得是否合适。起后来人不断朝这个方向努力，认识也逐步由教条变为灵活。也许孟德斯鸠的《论法的精神》就是受到前人的启发，所以才有：任何社会都有适合它的法律，这么一种说法。
但是，什么是政治家呢？柏拉图给我们的更多的是一种哲学家的理性典型。一种对正义、智慧、善和美有全面、深刻把握的哲人形象。但这毕竟是哲学家的典型。除此要素，柏拉图也给我启示，就是良好的政治家也是熟悉生活的，这是成为政治家必要的前提条件。熟悉生活就是要懂得实践，日常生活的实践。政治追求的就不是纯粹理性上的、哲思式的正义与智慧等抽象的美德原则，而是追求实践中的、具体的有效原则。
在一个正常社会中，人的素质是呈现为“正态分布”的。所为正态分布（如图）
如果拿道德智慧完善程度来衡量的话，最优秀的人和最恶劣的人肯定是分布于该图的两端，是最少的，大多数是平常之人。而柏拉图的理想国，按他的标准，其国民的素质必须普遍偏向高端一方。但是这在任何时代都是难以存在的，即使是当时的古希腊人的道德理智水平非常高，也仅仅勉强在斯巴达维持了一段时间而已，随后也衰落了。所以，哲学家当统治者，始终是要求全体社会的成员按照他的理想模式来学习、来生活，这是非常难的。在东方的老子看来，那是“有为”，是非常危险的想法。孔子虽然好一点，追求很空泛的“仁政”，但也有这个倾向，他的理想就是“克己复礼”，恢复传统王制，讲孝道等传统伦理道德。当然，这些道德家，哲学家。思想家总是有一些理想的，但这些要求和想法，全不是属于政治家的，所以，他们这些先哲们，在政治上一塌糊涂。
首先，政治家是没有那些哲学家的理想，没有道德家的道德，没有宗教家的信仰，但是不等于说他没有理想、没有道德、没有信仰。政治家的理想就是实现“政治”（古希腊意义上的），所谓政治就是公共生活。政治家的理想就是创造公共生活本身，只有实现了公共生活，他的价值才能得到体现，他的存在才能持久，他的行为才有意义。他的理想就是公共生活，他的道德就是公共道德，他的信仰就是公共信仰。在任何一个社会中，政治家永远体现着公共的理想、道德、信仰，而他没有自己的理想、道德和信仰。一个社会的公共生活改变了，政治家的理想、道德和信仰也要随之改变。不能适应这个变化的政治家将被淘汰，由新的能够适应变化的政治家替代。
第二，什么是公共生活呢？就是所有人必须的生活，都可实现的生活，都愿意的生活。在比较单一的社会，人的素质有高低，人的观念不同，因此，政治家就要调节高素质的人、低素质的人和平常的人，使他们不互相嫉妒怨恨，调节不同观念的人，使他们相互容忍接纳。在复杂社会还会有不同信仰，不同职业，不同传统，不同种族，不同民族等等诸多问题。政治家面对这样复杂的现实要发挥其超常人的想象力、理解力和同情心，去发现所有这些人所能够并愿意接受的共同生活，这是政治家实现其理想的必须要做的事。当然也不是总能成功的。要为这么多不同的人创造一个都接受的、可实现的，愿意的生活真不是一件容易的事情。所以，人类历史上最普遍的就是国家的动乱了。
第三，如何实现公共生活呢？这就要求政治家创造一个普遍接受的公共生活的形式。公共生活，并不是纯粹精神上生活，它必须有一个具体的载体，就是我们通常所说的一个国家的制度设计。这个制度设计要求所有人都得参加，所有人都能够参加，并且都愿意参加。这是每一个政治家的理想。而伟大的政治家就是能够在这方面做出其独特的、有深远历史意义的贡献。但是，这里没有一个统一的模式，没有放之四海皆准的真理。政治家不承认这个绝对真理的存在。这是他与哲学家不同的地方。这一模式也不必符合某一道德标准。政治家不承认有某一道德标准的存在，这是他与道德家的不同。这一模式也不必体现某一高不可攀的观念，政治家不承认有某一超自然的存在，这是他与宗教家的不同。虽然有时他会声称某一模式的绝对价值，某一道德的不可违反，某一信仰的不可亵渎，但是，这仅仅是他的手段，不是他的真实目的，他的目的只有一个，就是创造一个共同接受的制度模式。如果，他所面对的民众极端恪守一种习惯，他就严格维护一种制度模式，民众遵守一种道德标准，他就努力按这一标准设计制度，民众信仰一种宗教，他就将宗教作为至高无上的神灵来膜拜。他所要做的就是了解他的民众，熟悉他的民众，揣摩他的民众。
优秀的政治家总是能够察觉到民众心理、习惯、思想、道德等细微而又广泛的变化，并即使根据这种变化，调整他的制度设计。
可是，为什么要实现公共生活呢？难道为了实现政治家这一规定的角色内容？难道只是政治家一己之愿望？难道我们就不能有不同的生活么？老子曾经理想过“小国寡民”“老死不相往来”。他是从另一个角度来实现政治家的愿望，即消解掉“公共生活”！但是，问题在于“小国寡民”似乎容易做到，但是，“老死不相往来”则实质难上加难！老子为什么以此为理想呢？因为，他认为，他所面对的民众，不可能为其寻找到一种可以共同接受的生活，而如果明知道无法寻找却要强找，找到的总不能是所有人满意，而这就是动乱的根源。于是，他就不找、不创造共同生活，选择相互隔离不相往来这一相反的方向努力。但是，这是极端的想法，也是哲学家的想法。明显的现实摆在面前：就算“小国寡民”了，但也不会“老死不相往来”的！既然彼此不同的人要相往来，又要彼此共生存，不以武力和生死相争，那就必须创造一个共同的生活。这就是政治家存在的必要。
可是，政治家的工作是何等地复杂和艰难啊！连老子这样聪明的人都会选择放弃，可想而知其难度如何。政治家既要具备哲学家、道德家、宗教家的素质，同时还要比哲学家更了解正义的本质，比道德家更熟悉道德的真义，比宗教家更懂得信仰的实质。而且他还必须同时超越这三者，站在更高的层次来审视世间的一切。
这真不是不是一个“人”能够做到的......
什么是政治家？按照古希腊人的理解“政治”也就是城邦之意，也就是公共生活。而政治家呢，就是很懂公共生活的人，并且在实际种能让大家共同生活于这一“公共生活”之中。与之相对的是哲学家。柏拉图的《理想国》就是哲学家来担任国王，将哲学家的品质加入到政治家之中，让政治家去实现他的理想之邦国，但是，理想终归于理想。他在《政治家》中突破了哲学王的执着，认识到各种政体都有可能成为符合“正义”的政体，非“王制”一种，关键在于法律制订得是否合适。起后来人不断朝这个方向努力，认识也逐步由教条变为灵活。也许孟德斯鸠的《论法的精神》就是受到前人的启发，所以才有：任何社会都有适合它的法律，这么一种说法。
但是，什么是政治家呢？柏拉图给我们的更多的是一种哲学家的理性典型。一种对正义、智慧、善和美有全面、深刻把握的哲人形象。但这毕竟是哲学家的典型。除此要素，柏拉图也给我启示，就是良好的政治家也是熟悉生活的，这是成为政治家必要的前提条件。熟悉生活就是要懂得实践，日常生活的实践。政治追求的就不是纯粹理性上的、哲思式的正义与智慧等抽象的美德原则，而是追求实践中的、具体的有效原则。
在一个正常社会中，人的素质是呈现为“正态分布”的。所为正态分布（如图）
如果拿道德智慧完善程度来衡量的话，最优秀的人和最恶劣的人肯定是分布于该图的两端，是最少的，大多数是平常之人。而柏拉图的理想国，按他的标准，其国民的素质必须普遍偏向高端一方。但是这在任何时代都是难以存在的，即使是当时的古希腊人的道德理智水平非常高，也仅仅勉强在斯巴达维持了一段时间而已，随后也衰落了。所以，哲学家当统治者，始终是要求全体社会的成员按照他的理想模式来学习、来生活，这是非常难的。在东方的老子看来，那是“有为”，是非常危险的想法。孔子虽然好一点，追求很空泛的“仁政”，但也有这个倾向，他的理想就是“克己复礼”，恢复传统王制，讲孝道等传统伦理道德。当然，这些道德家，哲学家。思想家总是有一些理想的，但这些要求和想法，全不是属于政治家的，所以，他们这些先哲们，在政治上一塌糊涂。
首先，政治家是没有那些哲学家的理想，没有道德家的道德，没有宗教家的信仰，但是不等于说他没有理想、没有道德、没有信仰。政治家的理想就是实现“政治”（古希腊意义上的），所谓政治就是公共生活。政治家的理想就是创造公共生活本身，只有实现了公共生活，他的价值才能得到体现，他的存在才能持久，他的行为才有意义。他的理想就是公共生活，他的道德就是公共道德，他的信仰就是公共信仰。在任何一个社会中，政治家永远体现着公共的理想、道德、信仰，而他没有自己的理想、道德和信仰。一个社会的公共生活改变了，政治家的理想、道德和信仰也要随之改变。不能适应这个变化的政治家将被淘汰，由新的能够适应变化的政治家替代。
第二，什么是公共生活呢？就是所有人必须的生活，都可实现的生活，都愿意的生活。在比较单一的社会，人的素质有高低，人的观念不同，因此，政治家就要调节高素质的人、低素质的人和平常的人，使他们不互相嫉妒怨恨，调节不同观念的人，使他们相互容忍接纳。在复杂社会还会有不同信仰，不同职业，不同传统，不同种族，不同民族等等诸多问题。政治家面对这样复杂的现实要发挥其超常人的想象力、理解力和同情心，去发现所有这些人所能够并愿意接受的共同生活，这是政治家实现其理想的必须要做的事。当然也不是总能成功的。要为这么多不同的人创造一个都接受的、可实现的，愿意的生活真不是一件容易的事情。所以，人类历史上最普遍的就是国家的动乱了。
第三，如何实现公共生活呢？这就要求政治家创造一个普遍接受的公共生活的形式。公共生活，并不是纯粹精神上生活，它必须有一个具体的载体，就是我们通常所说的一个国家的制度设计。这个制度设计要求所有人都得参加，所有人都能够参加，并且都愿意参加。这是每一个政治家的理想。而伟大的政治家就是能够在这方面做出其独特的、有深远历史意义的贡献。但是，这里没有一个统一的模式，没有放之四海皆准的真理。政治家不承认这个绝对真理的存在。这是他与哲学家不同的地方。这一模式也不必符合某一道德标准。政治家不承认有某一道德标准的存在，这是他与道德家的不同。这一模式也不必体现某一高不可攀的观念，政治家不承认有某一超自然的存在，这是他与宗教家的不同。虽然有时他会声称某一模式的绝对价值，某一道德的不可违反，某一信仰的不可亵渎，但是，这仅仅是他的手段，不是他的真实目的，他的目的只有一个，就是创造一个共同接受的制度模式。如果，他所面对的民众极端恪守一种习惯，他就严格维护一种制度模式，民众遵守一种道德标准，他就努力按这一标准设计制度，民众信仰一种宗教，他就将宗教作为至高无上的神灵来膜拜。他所要做的就是了解他的民众，熟悉他的民众，揣摩他的民众。
优秀的政治家总是能够察觉到民众心理、习惯、思想、道德等细微而又广泛的变化，并即使根据这种变化，调整他的制度设计。
可是，为什么要实现公共生活呢？难道为了实现政治家这一规定的角色内容？难道只是政治家一己之愿望？难道我们就不能有不同的生活么？老子曾经理想过“小国寡民”“老死不相往来”。他是从另一个角度来实现政治家的愿望，即消解掉“公共生活”！但是，问题在于“小国寡民”似乎容易做到，但是，“老死不相往来”则实质难上加难！老子为什么以此为理想呢？因为，他认为，他所面对的民众，不可能为其寻找到一种可以共同接受的生活，而如果明知道无法寻找却要强找，找到的总不能是所有人满意，而这就是动乱的根源。于是，他就不找、不创造共同生活，选择相互隔离不相往来这一相反的方向努力。但是，这是极端的想法，也是哲学家的想法。明显的现实摆在面前：就算“小国寡民”了，但也不会“老死不相往来”的！既然彼此不同的人要相往来，又要彼此共生存，不以武力和生死相争，那就必须创造一个共同的生活。这就是政治家存在的必要。
可是，政治家的工作是何等地复杂和艰难啊！连老子这样聪明的人都会选择放弃，可想而知其难度如何。政治家既要具备哲学家、道德家、宗教家的素质，同时还要比哲学家更了解正义的本质，比道德家更熟悉道德的真义，比宗教家更懂得信仰的实质。而且他还必须同时超越这三者，站在更高的层次来审视世间的一切。
这真不是不是一个“人”能够做到的......
随着世界经济生产力的发展，美国的产业资本相当部分已经转移到国外，或被他国赶超，被新兴经济体所取代。美国人的生产能力在世界上占据的主导地位，逐渐萎缩。现在美国人手中掌握的主导地位的资本已经不是产业资本了，而是金融资本。
美国社会已经分成两部分：一方面，极少金融资本家控制绝大多数社会财富，另一方，普通大众却不断沦为新的无产者，甚至负产者。两方的利益共同点已经下降到了历史的新低点。金融资本家为了攫取高额利润，不惜在本国和世界操纵价格，制造经济动荡，危害百姓生活，而美国百姓与世界人民一样，在金融资本家操纵的一次一次经济动荡中，奉献着自己所创造的财富。
金融资本只能掌握在极少数人手中。由于其特性，其运行只有极少数人知晓，具体操作也只需极少数人参与。金融资本再也不代表社会化大生产了，不代表社会分工，不以物质生产为其增值手段，不以人类财富的普遍增长作为其客观目的，他们对人类的福利的增加，可以说已经没有任何贡献了。
金融资本的本性是流动性，他们可以从一种行业转移到另一种行业，从一种产业转移到另一种产业，从一个地域转移到另一个地域，从一个国家转移到另一个国家。他们唯一追求的目的就是利润的增长和金钱的倍增，其它的一切都可以成为实现其目的的工具。什么人民大众的生死安乐，什么民族国家的兴衰成败，这一切都与他们无关，他们没有祖国，也不需要人民，他们需要的只是赚钱的工具。于是，下面一切灾难的就成为理所当然：越战，伊战，阿富汗战等等。
金融资本由于其追求流动性和利润的天性，从而导致了永无止境扩展的本性。他们利用经济、政治、军事、文化等多种手段，在全世界范围创造适合他自己的生存环境，以利于自己在其中吸取营养疯狂扩张。（如同癌症）如果敢于阻挡，他们首先运用经济手段诱其就范，若不起作用则用政治手段迫其就范，再不起作用则用军事手段彻底摧毁，如果军事手段也不起作用（或不敢用）则用传媒思想学术等文化手段温水煮蛙慢慢炖。在当今世界，由于国际贸易的发展和世界经济的一体化。金融资本已经完全超出一国的范围，他们可以在全世界操纵各种物资的价格，攫取带有硝烟与血肉的利润——毛孔里留着已经不仅仅是血污了。
为什么美国人实行双重标准，对内对外不一致，常常发起对外战争？并非他们国人偏颇狭隘，中国人的偏颇狭隘也许更多。其实，作为美国的普通百姓有多少人知道越南、朝鲜、伊拉克、伊朗的政府的真实状况呢？有多少人熟悉其国民的生活情况呢？就连与之相邻的我们，对于朝鲜和越南了解多少呢？那么，他们为什么要发动战争呢？人道主义本身也是反对战争的，民主的观念也是崇尚规则和秩序啊！所以，战争的发动者一定不是坚持人道与民主观念的人，而是对外贸易对其有重大利益，对外政策与之有重大关系，并且有能力影响关于政策制定的人，而且这些人对人的生命必然具有“超然”的态度。因此，不可能是普通民众。
金融资本家之所以他们现在主要寄居于美国，并非因为热爱美国的人民，而是因为第一美国的自由制度，第二，美国的历史积累，使美元拥有强大的基础，他们运用起来比较方便。设想，美国实行中国的制度，而中国实行美国的制度，那么，他们首先选择的就是逃离美国，来到中国。那么世界货币可能就是人民币，而发动对外战争的就是中国了，而冒枪林弹雨冲锋陷阵的也就是我们英雄的中国人民了。
这是《中国社会分层的结构与演变》中译本代前言的最后一段：
人定胜天。自从盘古开天地，三皇五帝到如今，正如毛主席所说，“中华民族有同自己的敌人血战到底的气概”，这种气吞山河的英雄气概，就是中华民族的浩然正气。中国能不能真正重回世界第一，能不能长期保持世界第一，主要在于能不能继承发扬中华民族的浩然正气，能不能高举毛泽东的旗帜。秦皇汉武，缔造中国，开疆拓土，二百多年，尸积成山，血流成河，扫灭六国，荡平匈奴，消灭封建制度，创立民族国家，承前启后，继往开来，为中国领先世界两千年的辉煌奠定了基础。缔造新中国同样辉煌悲壮，高举毛泽东的旗帜，长征两万五千里，设伏平型关，攻上孟良崮，打下济南府，守住塔山堡，拿下大王庄，跨过鸭绿江，一次战役，二次战役，三次战役，四次战役，五次战役，拿下汉城，守住上甘岭，三年半建成现代工业体系，五六年造出战斗机，六二年边境自卫反击战，搞出两弹一星，完成三线建设，修通成昆铁路，凿出红旗渠，把中国人均寿命从1949年的三十多岁提高到1976年的六十多岁，形成美苏中大三角。从秦汉雄风、盛唐气象，到毛泽东的旗帜，中华民族有气吞山河的浩然正气。中国今后无论有多少艰难险阻，也不会比秦皇汉武、比毛泽东更困难。无论有多大的困难，无论有多大的牺牲，无论犯多大的错误，无论摔多大的跟头，无论有多少曲折，只要世世代代继承发扬中华民族的浩然正气，只要世世代代毛泽东的旗帜高高飘扬，敢于亮剑，就一定能够把中国建设成为经济强国、军事强国、金融强国、政治强国、文化强国，收复台湾，真正重回世界第一，并长期保持世界第一。
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人定胜天。自从盘古开天地，三皇五帝到如今，正如毛主席所说，“中华民族有同自己的敌人血战到底的气概”，这种气吞山河的英雄气概，就是中华民族的浩然正气。中国能不能真正重回世界第一，能不能长期保持世界第一，主要在于能不能继承发扬中华民族的浩然正气，能不能高举毛泽东的旗帜。秦皇汉武，缔造中国，开疆拓土，二百多年，尸积成山，血流成河，扫灭六国，荡平匈奴，消灭封建制度，创立民族国家，承前启后，继往开来，为中国领先世界两千年的辉煌奠定了基础。缔造新中国同样辉煌悲壮，高举毛泽东的旗帜，长征两万五千里，设伏平型关，攻上孟良崮，打下济南府，守住塔山堡，拿下大王庄，跨过鸭绿江，一次战役，二次战役，三次战役，四次战役，五次战役，拿下汉城，守住上甘岭，三年半建成现代工业体系，五六年造出战斗机，六二年边境自卫反击战，搞出两弹一星，完成三线建设，修通成昆铁路，凿出红旗渠，把中国人均寿命从1949年的三十多岁提高到1976年的六十多岁，形成美苏中大三角。从秦汉雄风、盛唐气象，到毛泽东的旗帜，中华民族有气吞山河的浩然正气。中国今后无论有多少艰难险阻，也不会比秦皇汉武、比毛泽东更困难。无论有多大的困难，无论有多大的牺牲，无论犯多大的错误，无论摔多大的跟头，无论有多少曲折，只要世世代代继承发扬中华民族的浩然正气，只要世世代代毛泽东的旗帜高高飘扬，敢于亮剑，就一定能够把中国建设成为经济强国、军事强国、金融强国、政治强国、文化强国，收复台湾，真正重回世界第一，并长期保持世界第一。
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这是《中国社会分层的结构与演变》中译本代前言的一段话：
文化上面，不好说话，容易说错话，容易得罪人。这里拿社会学举个例子。1979年三月中国社会学恢复，三十年了，现在有了相当规模的人力、物力、财力，成就巨大，但在国际社会学界地位不高，在理论、方法论、主要分支社会学都严重依附西方社会学、特别是美国社会学。人类社会、亚洲社会、中国社会的过去、现在、将来是个什么样子，有什么规律，美欧日都有自己的看法，不管对不对。中国没看法，或者脑子里面有，不说出来，人家以为没有，所以人家以为中国社会学没有理论。既然没有理论，那自然也就没有研究理论的方法论。既然没有理论和方法论，那就得用西方、特别是美国的理论和方法论来研究中国、研究亚洲、研究世界，那无论怎么研究，中国社会学都成了美国社会学的中国分支。实际上，从周公、孔子、司马迁到毛泽东，中国人都有理论、有方法、有观点，现在也不难有新理论、新方法、新观点。社会学有十几个主要分支：社会学理论、社会研究方法论、分层社会学、组织社会学、国际社会学、城市社会学、农村社会学，等等。在每个分支社会学，世界上都有几个活着的名人，每个人都有名著，三十年了，对这几个人是谁，有那几本书，国内社会学业内人士都是很清楚得，其中有不少也翻译出版了中文版。这些书都是好书，但我没有发现有一本是中国人可望而不可及的，相反，我看都是中国人努力奋斗可以做出来的。只要中国社会学能够集中、协调现有的人力、物力、财力，高举中国社会学大旗，组建中国社会学军团，在十几个主要分支社会学组建十几个中国社会学国家队，剑锋直指世界社会学高峰，发奋图强，自主创新，立足中国社会发展和人类社会发展的实际，创立中国社会学自己的理论、方法论、观点，只要有十年左右时间，在所有领域都能赶上社会学世界先进水平，夺回中国社会学市场，在世界社会学界成为一极。在哪些领域能拿到世界第一，不知道，但至少发展社会学应该是世界第一，当今世界，有谁比中国人更知道应该怎样发展？
与经济发展、军事发展相比，思想文化发展虽然也要钱，但更需要人的主观能动性，更需要能够调动人的主观能动性的战略、制度、路线、方针、政策，正因为如此，中国建立世界文化大国的步伐完全可以更高、更快、更强。
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文化上面，不好说话，容易说错话，容易得罪人。这里拿社会学举个例子。1979年三月中国社会学恢复，三十年了，现在有了相当规模的人力、物力、财力，成就巨大，但在国际社会学界地位不高，在理论、方法论、主要分支社会学都严重依附西方社会学、特别是美国社会学。人类社会、亚洲社会、中国社会的过去、现在、将来是个什么样子，有什么规律，美欧日都有自己的看法，不管对不对。中国没看法，或者脑子里面有，不说出来，人家以为没有，所以人家以为中国社会学没有理论。既然没有理论，那自然也就没有研究理论的方法论。既然没有理论和方法论，那就得用西方、特别是美国的理论和方法论来研究中国、研究亚洲、研究世界，那无论怎么研究，中国社会学都成了美国社会学的中国分支。实际上，从周公、孔子、司马迁到毛泽东，中国人都有理论、有方法、有观点，现在也不难有新理论、新方法、新观点。社会学有十几个主要分支：社会学理论、社会研究方法论、分层社会学、组织社会学、国际社会学、城市社会学、农村社会学，等等。在每个分支社会学，世界上都有几个活着的名人，每个人都有名著，三十年了，对这几个人是谁，有那几本书，国内社会学业内人士都是很清楚得，其中有不少也翻译出版了中文版。这些书都是好书，但我没有发现有一本是中国人可望而不可及的，相反，我看都是中国人努力奋斗可以做出来的。只要中国社会学能够集中、协调现有的人力、物力、财力，高举中国社会学大旗，组建中国社会学军团，在十几个主要分支社会学组建十几个中国社会学国家队，剑锋直指世界社会学高峰，发奋图强，自主创新，立足中国社会发展和人类社会发展的实际，创立中国社会学自己的理论、方法论、观点，只要有十年左右时间，在所有领域都能赶上社会学世界先进水平，夺回中国社会学市场，在世界社会学界成为一极。在哪些领域能拿到世界第一，不知道，但至少发展社会学应该是世界第一，当今世界，有谁比中国人更知道应该怎样发展？
与经济发展、军事发展相比，思想文化发展虽然也要钱，但更需要人的主观能动性，更需要能够调动人的主观能动性的战略、制度、路线、方针、政策，正因为如此，中国建立世界文化大国的步伐完全可以更高、更快、更强。
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20世纪初美国社会学家托马斯的社会解体论。这个理论最初用于社会犯罪研究，托马斯认为，当集团成员之间的机能关系破裂,不能完成集团的目标,社会各要素之间失去协调作用时,个人就容易发生犯罪行为；以亲属、情爱、朋友等为内容的非正式关系的整合程度决定着整个社会的整合程度，如果非正式关系难以维持，走向解体，之后必然是城市、地区的解体，乃至整个社会的解体。遗憾的是这个理论侧重于对非正式关系的研究，即以亲属、情爱、朋友为内容的关系的研究，而马基雅维利《君主论》中个人与个人、个人与组织、组织与组织之间的关系多为上下级或者同事间的正式关系，而非非正式关系。而且，这个理论多用于对现代问题的研究解释，不过我仍试图从这个理论角度出发，来对《君主论》做片面的浅层分析，希望能对大家有所启发。 那么什么是社会解体？社会解体是指社会规范对社会成员的约束力减弱、社会凝聚力降低、社会整合困难，原有的社会秩序无法维持而逐渐被新的社会制度替代的过程。社会解体理论认为：社会问题源于社会解组，社会解组又源于社会变迁。对于这一点呢，我想读过《君主论》的同学应该对其写作背景或者说是马基雅维利生活的时代特征都有所了解吧。十六世纪初，君主专制政体已经成为或将很快成为西欧普遍政体，中世纪的机构体制到处正在土崩瓦解。而此时的意大利正处在这一个过程之中，社会发生了极大的变迁，从而导致了社会解组，也产生了一系列的社会问题。社会解体是一种最严重的社会运行状态，对于一个统治者而言，是一种不愿看到的无奈。也就是说，统治者要采取措施避免社会解体，而往往呢，结局是失败的。这就从一个方面促成了《君主论》的问世。因为《君主论》所关注和解释的主题是国家兴衰的原因和君主维持统治的手段，可谓应运而生，它强调为了达到目的可以采取任何的手段，也就是说，只要能够避免社会解体，统治者可以不择手段。 不过幸好，大多数情形下，我们常见的是社会解组，而非社会解体，也就是说尽管社会系统内部存在问题，甚至较严重的问题，但仍可维持原有的社会制度结构和运行方式。社会解组有三种形式：（1）失范，即社会生活中没有一套现存的社会规则来指导人们该怎样行动；（2）文化冲突，即社会生活中同时并存着两种相互对立的价值观念，使人们无所适从；（3）价值崩溃，即社会生活中价值观念、价值规范完全紊乱，人们只能我行我素。马基雅维利所处的时代人们所面对的应该就是社会解组问题。之所以这么说呢，是因为社会解组的这三种形式在当时都有极为明显的体现，尤其是失范和价值崩溃。马基雅维利极力主张君主取得和维持国家权力不受任何道德准则的束缚，为实现自己的目的可以采取各种手段。他把政治和社会道德、宗教伦理活生生的剥开了，秉持性恶论的基本观点，单纯的就政治而政治，政治手段和军事措施几乎是他关心的唯一课题，这也是后来部分学者对其斥责非难的缘由根据。不过我认为，与其说他不道德，还不如说他不关心道德。他的这种思想或者说是价值观念的形成固然有其自身的原因，但当时宏观的社会背景应该对其形成起决定性作用。那个时代忠诚老实是无用的代名词；武力和欺诈是成功的诀窍；挥霍与骄奢淫逸已经不足为奇；公开的图谋私利不再需要任何的掩饰，成功即有理成为公式；残忍手段和谋杀行为变成政界的常策；而整个国家层面上则是一幅四分五裂，备受欺压的悲惨景象……著名的美国政治学家乔治•萨拜因曾将马基雅维利评价为是当时最了解意大利的人，是当时对欧洲政治变迁看得最透彻的人。正是这种透彻的观察和了解让他看到了当时社会的失范无序和价值崩溃。既然别人都不讲道德，我又何必讲道德呢？只不过，马基雅维利不是从个人角度出发，而是上升到国家和民族的层次，既然别的统治者都不讲道德，那我们的统治者又何必讲道德呢？只要能够统一意大利，只要能够复兴民族，可以不惜采用各种手段，无论是正义的还是邪恶的、严酷的抑或恶毒的。《君主论》第十七章曾讲过：“君主为让自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不要太介意。在马基雅维利看来，人是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。而整个当整个社会都充斥着这样的人时，一个人的善良将是一个极大的错误，尤其是统治者。作为统治者必须懂得如何使用诡计，使人们迷惑不解，要向狮子和狐狸学习，做一个伟大的骗子和伪君子。 总之，在我看来，这一切的思想皆来源于当时失范无序、价值崩溃的社会，同时，这种社会面貌也促成了这些思想的形成。但就从政治或者说是学术角度而言，我认为马基雅维利是值得被称赞的，即使再考虑到社会道德伦理因素，提出这样的思想也不是他的错误，如若要把这错误强加于他，就像有的学者那样非要对其斥责非难的话，就只能怪马基雅维利自己了，是他看世界看的太透彻了。
society 1531, "friendly association with others," from O.Fr. societe, from L. societatem (nom. societas), from socius "companion" (see social). Meaning "group of people living together in an ordered community" is from 1639. Sense of "fashionable people and their doings" is first recorded 1823. http://www.etymonline.com/index.php?search=society&searchmode=nl democracy 1574, from M.Fr. democratie, from M.L. democratia (13c.), from Gk. demokratia, from demos "common people," originally "district" (see demotic), + kratos "rule, strength" (see -cracy). Democratic for one of the two major U.S. political parties is 1829, though members of the Democratic-Republican (formerly Anti-Federal) party had been called Democrats since 1798; though colloquial abbrev. Demo dates to 1793. http://www.etymonline.com/index.php?search=democracy&searchmode=nl
孔德与斯宾塞理论的异同∶
1、 两者理论的相同点：
（一） 两者的理论都是建立在社会学初建时期的实证主义范畴内，都主张社会学的假设具有类似于自然科学的假设，社会学应该建立在对社会现实的研究上，而不是建立在过去的神学或形而上学的哲学思辩形式上；
（二） 两者的理论都偏重社会的二元对立分析范式，即研究社会的秩序与变迁，将社会视为两者的有机统一体；
（三） 两者的理论的最终目的都相信人类必然会朝社会进步的方向前进，注重社会的发展维度，而忽视社会的滞后维度；
（四） 两者都在对社会进行实质分析的过程中，注重社会的构成要素的功能分析，对后期的结构功能主义的产生起了重大的影响（如：孔德对家庭、所有制等的分析，斯宾塞对社会机体的产生、分化等的分析）；
2、 两者理论的不同点：
A、 在对待个人与社会的关系上，孔德的社会学理论主张个人从属于社会，个体强制性地服从于社会，而斯宾塞则比较注重社会的有机体的发展和变迁以及影响社会的过程，认为社会是增进个人目标的工具与手段；
B、 方法的运用上，孔德主张观察、实验、比较、和历史的方法，而斯宾塞却偏好于类比的方法，注重生物学的有机进化与社会的功能类比；
C、 社会学的旨趣上，孔德的社会学思想主要体现在两大方面：（1）建立一门对人类社会的秩序与进步进行研究的学科（2）综合对社会学发展有用的知识形成体系，而斯宾塞的旨趣却在社会的有机体的进化上；
D、 关于人类社会的进步分歧上，孔德将人类社会的进步偏向于人类在运用知识的心智发展历程上，认为人类社会的进步将是一种心智的进步，而斯宾塞却将人类社会的进步偏重于组成自然界的各种现象的变化过程的描述，即注重社会的功能进化。
一、社会学思想的理论渊源：
古希腊——古罗马——中世纪——文艺复兴——启蒙运动
柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯.阿奎那、马基雅维里、布丹、莫尔、
孟德斯鸠、卢梭、休谟、亚当斯密、康德、海德尔、黑格尔、边泌、穆勒
二、社会学产生的时代背景、直接思想来源、发展脉络梳理
三、古典社会学理论——现代社会学理论——当代社会学理论
（一） 古典社会学理论：（1837—产生时期—1900—形成时期—1935）
孔德、斯宾塞、齐美尔、涂尔干、韦伯、马克思、帕累托、藤尼斯、曼海姆
其他：李凯尔特、托克维尔、帕克、卢卡奇、凡伯伦、索罗金、库恩
（二）现代社会学理论流派及人物（1935年—帕森斯时代—1965—反帕时代—1980）
1、 结构功能主义：帕森斯、默顿
2、 冲突理论：达伦多夫、科塞、柯林斯、李普塞特
3、 互动理论：库利“镜中我”、托马斯“情景定义”、米德“主我与宾我”、
布鲁默（符号互动理论）、戈夫蔓（拟剧理论）
4、 交换理论：霍曼斯、布劳、爱默森
5、 现象学社会学理论：舒茨、胡塞尔、伯格、勒克曼
6、 俗民方法论：加芬克尔、西克里尔、萨克斯
7、 批判理论：霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯、米尔斯
（三） 当代社会学流派及人物：（1980年之后——综合、分化时代）
1、 新功能主义：亚历山大、卢蔓
2、 理性选择理论：科尔曼、
3、 后现代社会思想：福柯、利奥塔、布希亚
4、 社会关系网络理论：格兰诺维特、林南、罗纳德.伯特、边燕杰、罗家德
5、 社会发展理论：沃勒斯坦的“世界体系思想”、佛朗克的“依附理论”、
现代化理论（英克尔斯）、全球化理论（贝克）、阿明、阿瑞吉
6、 性别不平等理论：柯林斯、布卢姆伯格、查菲茨
7、 当前最知名的社会学家：吉登斯、布迪厄、哈贝马斯、福柯
其他：贝尔、阿隆、特纳、瑞泽尔、贝克、鲍曼、拉斐尔、哈维
德里达、拉康、拉什、詹明信、布东、贝克特、埃利亚斯
四、当前社会学理论的转向：
文化、身体、空间、语言学、历史学、政治学、哲学、全球化转向
五、一些在社会学史上曾盛行一时的理论流派简介：
1、 涂尔干为首的年鉴学派
2、 帕克等为首的芝加哥学派
3、 霍克海默等的法兰克福学派
世界碎片和非全球性政治体的再生
——被文明撕裂的世界的政治生存原则
一、后冷战时代的政治图式：历史的终结亦或文明的冲突
1、冷战时代的政治地图：三个集团的世界
自由世界（美国）——共产主义世界（苏联）——不结盟集团（中国）
2、历史的终结
①含义：“人类意识形态的演进的终结和作为人类政府最终形式的西方自由民主制的普及”——欢欣而和谐的世界
②范式局限：非洲的种族屠杀、东欧的战争、中东的冲突表明后冷战时代的政治对抗主轴已经由自由主义与马克思主义的意识形态对抗演变为不同文明体之间的对抗。全球的和平仍然难以实现。
3、文明的冲突
①全球文明体政治集团（地域政治学与文化政治学的视角）
中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明、非洲文明。
②根本问题：寻求文化认同，即回答“我是谁？”（意识形态冲突的问题是：“你站在哪边？”）。然而，对主体性的寻求往往是建立在对客体对象的仇恨的基础上的，“如果没有真正的敌人，也就没有真正的朋友。除非我们憎恨非我族类，我们便不可能爱我族类。”
③结论：文明体之间的冲突将成为国际政治格局的主导性范式。
二、全球政治的文化重构
1西方的衰落：领土和人口、经济产值和军事能力
2多元文明的挑战
①本土宗教的全球性复兴（自我认同意识和能力增强）
②人口激增与移民
3全球政治的文化重构
①以文明为基础的经济同盟（欧盟）会取得成功，在此基础上俄罗斯、中国、印度会利用其文明整合能力成为西方权力体系的主要挑战者，从而形成新的文明秩序。
②迷失的伊斯兰：一元神的普适性的宗教文化；缺乏强大的文明核心
4断层线冲突
①核心国家间冲突（6个）：国际影响力、军事权力、经济权力和福利、民权、价值观和领土。
②伊斯兰与西方：绵延千年的宗教仇恨（双方都是一元神的普适性的宗教）。
③亚洲：中国与美日
中国崛起的意义：“中国参与世界重组的规模，使得世界必须在30或40年的时间内找到一种新的平衡。假装中国不过是另一个大的参与者是不可能的，它是人类历史上最大的参与者。”（李光耀，1994）
中国的观念：历史上，中国人并未明确区分国内和国外事物，他们头脑中的世界秩序不过是中国国内秩序的必然结果，因此是中华文明认同的一种延伸。
西方的选择：冲突和均势
亚洲的选择：和平和霸权
结论：亚洲的过去就是亚洲未来
三、世界碎片和非全球性政治体的再生
1、亨廷顿的结论：建立多元文明基础上的世界秩序，防止新的世界大战。
2、全球化视角
①世界政治地图：碎片化
②区域化政治：非全球性政治体的再生
围绕各个文明核心国家形成了非全球性的政治文明体，并取代了民族国家的视角成为了分析国际政治的核心范式。作为一种政治趋势，将逆转自1500年以来，以西方化和现代化为特征的政治全球主义的扩张，在文明圈交流的意义上重新将非全球性的政治实体推上历史的舞台，区域性取代全球性成为新的政治潮流！
各位前辈好!由于我目前正着手构思一篇关于近30年中国报业变迁的论文,但无奈找不到一个好的理论框架来分析问题.故而寻上门来想请教两个问题:1,社会学中关于变迁的理论如何才能与一个具体的行业结合起来研究?2,如果将报纸的发展与具体的城市发展联系起来分析,什么视角比较好切入并且挖深?
十分感激,谢谢大家!