人类学最新随笔
突然间我观察到了内心和现实之间的阴霾，恐怖的，让人不能左右的痛苦，挥之不去的恐惧！
我胸口的压力直到现在也不能舒缓，有如窒息的痛苦直到现在也让我浑身颤栗。突然意识到这样的噩梦已经持续了许多年。之就是为什么我心中充满了对压迫的恨和斗志，因为我实在厌恶这种挥之不去的恐惧感！
不到半个小时前我还在床上打滚，陷入梦境的大脑里又一次的出现了曾今无数次出现的被人强权压迫的恐怖画面。我清醒的记得梦中发生的一切。
梦中，在以前的我家楼下，出现了一些栅栏和铁丝网，里面关押着各式各样的一声不响瞪着大大眼睛的人，我来到这里，我趴在一张高中时见过的课桌上面像里面张 望着，我在争取和一个妇女对话想要带走一个小时候就认识的玩伴，栅栏门不停地打开关上，视线变得越来越混乱，黑压压的看不到里面的人。我大喊着什么，也许 是在叫唤他出来和我说话，这个脸色蜡黄眼窝深陷的妇女隔着铁丝网嘲笑着我，我开始一遍一遍遍的重复无数次想要说的话。我掩盖起自己的恐惧对她说我在现实中 重复了好几次的话：“我是一个学生……”我也似乎是在唤起旁边围观者的支持，可惜局面越来越混乱大家都在耻笑我，还有些农民打扮的人渐渐的消失了。这个女 人对我说：“要放人你去和那个人讲！”旁边一个栅栏外的男人连看我都没有看我便说：“要放他就关你进去！”众人哈哈大笑。我生气极了又说了一些他们能够理 解的威胁，突然他们说：“你等着啊，有胆就别走”这时候我害怕极了，但是依然趴在了桌子上一动也没动，我对那个妇女讲；“我还未满18岁，你们敢动我你们 就死定了！”和现实中一样，我不清楚这句话有没有实际效果，只是听到了微微的几声嘲笑。我说我要去告你们上级！你们这群人渣！这个时候那女人真的怒了，她 从铁丝网中钻出来抓住了我。。
接下来我被他用胳膊钳着头带到了一个有着两层楼的篮球场上，楼上就是这群人渣的办公室了，我看到了那个角落里的公安标志。我和她扭打了起来，我怎么也挣不 开她胳膊的束缚，但我扣开了她的头皮，她却没有事一样，我喊啊喊啊！旁边的一个人也没有过来帮忙，但我却感觉满意了，大家看到了这一切！然后我梦见了一些 遭到城管暴打和嘲笑的片段，我知道即使用梦中突然出现的尖刀杀了他们也毫无意义，他们就是这样的存在着。因为他们甚至都不算警察，他们毫无价值，他们只是 这个混乱社会中的一份子，一群普通的流氓。而且我打不过他们。
类似这样的噩梦很久很久以前就一直重复的做着，我内心深处已经变得恐惧万分，我厌恶这种不论是白天还是夜晚都会发生的恐惧感，这种无法摆脱的记忆。
一定有许多人和我一样，在这个独裁的马列中国诞生以来就从来没有间断过，这种强权压迫在每一个人的内心深处都造成了极为恐慌的阴影，几乎每一个中国百姓都 有着自己的故事，有着永远在夜晚浮现出的绝望和恐惧，包括这些实施压破的人，你们曾几何时也都会有这样萦绕不去的恐惧吧？！
如果把中国的历史比作一个包含了恐惧和掩盖的寻常生活，不论以前发生了什么，我们都要大家讲出来自己的梦，讲出来自己心中的那个恐惧，告诉大家自己厌恶的那个痛苦的记忆。
《*******解读自己的噩梦，消灭内心的恐惧！证明自己的勇敢，捍卫自己的灵魂*******》
作者：亦小可 文章来源：乔继忠摘自《情爱》 结婚的日子定下来，他却病了，是肠癌晚期。之前没有任何征兆，所以来得太突然，突然得让他和她都无法相信。可是，现实就是事实。 所剩的日子不多，医生不无遗憾：尽量让他开心地走吧。原本计划了一辈子的携手，如今只剩下可数的短短日子，又如何开心得起来？ 知道结果之后，他细心地准备红烛，给她备下了一顿简单却情意无限的晚餐：“从今天开始，我们把一辈子要过的日子一起过完。一天就是一年!”她已经说不出话来，含泪点头。杯盏中，这一天是他们结婚的日子。 他的身体一下子就显出虚弱来。多数时间只能躺在床上。但是，这不影响他们对将来的设想。 第二天，是他们结婚一周年的日子，也是他们孩子出生的日子，是一个漂亮的女孩，因为他喜欢女孩。她给孩子取名清辉。他一下子就明白她的意思：“思君如满月，夜夜减清辉。” 第三天，是她三十周岁的生日，他为她做了一个纸型蛋糕，上面不改调皮地写着：庆祝敏二十岁生日十周年纪念。端着那个蛋糕，她与他一起唱起生日快乐歌。 第七天，他说：“今天，我们吵吵架吧。”她不许，所剩的日子都不多了，恩爱都来不及，哪里有吵架的空？他倒不依不饶，“不行，哪有夫妻不吵架的？何况我们正经历着七年之痒……”他说得不无道理，她只有答应下来，却不知道应该怎么吵。他先开了口，像那些平常所见的柴米夫妻一样为了一点菜里的盐多盐少挑起了战斗，而她就像沾了水的火药，怎么也燃不着。他最后只得放弃。夜晚他拥着她，轻轻地说：“我们今天吵了架，以后你回想起这些，你会想到我曾经和你吵过架，想着我对你的不好，这样你的心里就会好受些……” 第二十五天，他们亲爱的女儿结婚了。她哭得厉害，借着送别这个假想的女儿，发泄着唯恐失去他的压抑。他替她抹掉眼泪，搂住她：“女儿迟早要嫁人的，别哭啦，再哭我都嫉妒了，我不是还陪着你嘛!” 第六十天，他离开了病床，给她订了一个真的蛋糕，点了一根红红的蜡烛。他微笑地看着她：“今天，是我 们钻石婚纪念。我们竟然结婚六十年了，比一般的夫妻都要长啊!”“是啊，我们都老了。”她用黑色的牙套套住了几颗牙，真的成了个瘪嘴的老太太。他也跟着成了瘪嘴老头。她看着他，他看着她，笑得泪水从眼角涌下。 晚上，他在她的怀中安然地离世。他去得安心，无憾。 六十个结婚纪念日，似一轮和煦的暖阳留驻在她的心间。世间夫妻该有的，他们都有了。虽然虚拟，但在她的心里却是那样的真实，他陪她过了一辈子应该过的日子。 一年之后，她开始与另外的男子相处。他走前曾再三叮咛，要她再找“老伴儿”，过好他走后的人生，才算完满。这是他提前递交给她的第六十一个结婚纪念日礼物。
作者：亦小可 文章来源：乔继忠摘自《情爱》 结婚的日子定下来，他却病了，是肠癌晚期。之前没有任何征兆，所以来得太突然，突然得让他和她都无法相信。可是，现实就是事实。 所剩的日子不多，医生不无遗憾：尽量让他开心地走吧。原本计划了一辈子的携手，如今只剩下可数的短短日子，又如何开心得起来？ 知道结果之后，他细心地准备红烛，给她备下了一顿简单却情意无限的晚餐：“从今天开始，我们把一辈子要过的日子一起过完。一天就是一年!”她已经说不出话来，含泪点头。杯盏中，这一天是他们结婚的日子。 他的身体一下子就显出虚弱来。多数时间只能躺在床上。但是，这不影响他们对将来的设想。 第二天，是他们结婚一周年的日子，也是他们孩子出生的日子，是一个漂亮的女孩，因为他喜欢女孩。她给孩子取名清辉。他一下子就明白她的意思：“思君如满月，夜夜减清辉。” 第三天，是她三十周岁的生日，他为她做了一个纸型蛋糕，上面不改调皮地写着：庆祝敏二十岁生日十周年纪念。端着那个蛋糕，她与他一起唱起生日快乐歌。 第七天，他说：“今天，我们吵吵架吧。”她不许，所剩的日子都不多了，恩爱都来不及，哪里有吵架的空？他倒不依不饶，“不行，哪有夫妻不吵架的？何况我们正经历着七年之痒……”他说得不无道理，她只有答应下来，却不知道应该怎么吵。他先开了口，像那些平常所见的柴米夫妻一样为了一点菜里的盐多盐少挑起了战斗，而她就像沾了水的火药，怎么也燃不着。他最后只得放弃。夜晚他拥着她，轻轻地说：“我们今天吵了架，以后你回想起这些，你会想到我曾经和你吵过架，想着我对你的不好，这样你的心里就会好受些……” 第二十五天，他们亲爱的女儿结婚了。她哭得厉害，借着送别这个假想的女儿，发泄着唯恐失去他的压抑。他替她抹掉眼泪，搂住她：“女儿迟早要嫁人的，别哭啦，再哭我都嫉妒了，我不是还陪着你嘛!” 第六十天，他离开了病床，给她订了一个真的蛋糕，点了一根红红的蜡烛。他微笑地看着她：“今天，是我 们钻石婚纪念。我们竟然结婚六十年了，比一般的夫妻都要长啊!”“是啊，我们都老了。”她用黑色的牙套套住了几颗牙，真的成了个瘪嘴的老太太。他也跟着成了瘪嘴老头。她看着他，他看着她，笑得泪水从眼角涌下。 晚上，他在她的怀中安然地离世。他去得安心，无憾。 六十个结婚纪念日，似一轮和煦的暖阳留驻在她的心间。世间夫妻该有的，他们都有了。虽然虚拟，但在她的心里却是那样的真实，他陪她过了一辈子应该过的日子。 一年之后，她开始与另外的男子相处。他走前曾再三叮咛，要她再找“老伴儿”，过好他走后的人生，才算完满。这是他提前递交给她的第六十一个结婚纪念日礼物。
人往往忘记的是没有用心地去做最好的自己，因此也很无法认识自己究竟是一个什么样的人，从而也不知道自己究竟有多少本事与能耐，那么自己也非常难以取得可喜的成功。这是大多数人的“通病”，是十分不可取的低沉行为。由此，你何不做一回最好的自己呢！
做最好的自己，不是要你害怕别人的闲言碎语、热嘲冷讽的打跨，而是要你敢于面对他人的诋毁而处之泰然、化险为夷的自卫；不是要你胆怯别人的胡作非为、横行霸道的围剿，而是要你勇于面对他人的攻击而老成持重、坐怀不乱的自立；不是要你纵容别人的偷梁换柱、移花接木的欺骗，而是要你甘于面对他人的玩弄而当头棒喝、深恶痛绝的自然。
做最好的自己，是一种自知之明后的奋发；是一种自力更生后的图强；是一种自强不息后的沉静；是一种自作主张后的认可；是一种自圆其说后的谦虚；是一种自命不凡后的悔改；是一种自鸣得意后的平和；是一种自我作古后的翻新；是一种自食其果后的醒悟；是一种自不量力后的坚贞。
近日国内报纸报道了一条消息，加拿大西安大略大学的心理学家约翰·菲利普·拉什顿公布了一项据称让“男性高兴而女性愤怒”的研究结论：男性确实比女性聪明，男性的智商比女性高出3.63个百分点。
国内的读者可能不熟悉这个拉什顿何许人也。他时不时要公布这类让某某人高兴而某某人愤怒的“科学研究结论”。他的最著名的研究是“证明”亚洲人的脑容量和智商最大、最高，白人其次，黑人最低，这也许会让某些虚荣的国人沾沾自喜。不过且慢，拉什顿还有一项著名的研究，这些人种的阴茎大小的次序倒了过来，黑人最大，白人其次，亚洲人最小，因为他的理论是大脑袋和大阴茎不可兼而得之，上帝的确公平得很啊。
拉什顿似乎很热衷于为一些社会偏见提供“科学依据”，因此我们不难理解，为何他在西方会被视为种族主义者，而他也的确在领导一个美国种族主义机构——先锋基金会，他的研究都是这个基金会提供的经费。在许多西方学者眼中，拉什顿更像一个不择手段地炒作自己的小丑。他会把自己的论文印成小册子，主动寄给北美各大学的心理学、人类学、社会学教授，正如一个美国大学教授所评论的：“这是一种个人和政治宣传。他的研究没有任何科学基础。”
的确，他的研究经不起推敲。他的所谓研究成果都是根据前人的测量数据进行统计，做有倾向性的加工：选择有利于自己的结论的数据，舍弃不利的数据。比如他有关人种器官大小的统计，就是如此，如果采用更客观的方法进行统计，就会发现其实各个人种在这方面并无统计差异。至于关于智商的研究，我不久以前在评论“英国研究者声称中国人是智商最高的人种”的报道时已经分析过了。（《智商的傲慢与偏见》，载《中国青年报》2006.4.12）
这一次，国内的报道说他选取10万名年龄在17岁至18岁的男女学生作为测试对象，对他们进行智能测试，测试内容主要包括几个方面，即快速掌握复杂概念的能力、口头回答能力和创造力等。其实根本不是。他只是对这些学生的“学习评估考试”（SAT，美国大学入学考试，类似于国内的高考）成绩做了统计而已。但是，众所周知，一个人的考试成绩并不足以反映他的智力，还与他的教育状况、心理状态等其他因素密切相关。一个人的智力高低也不完全是天生的，还要受到各种后天因素的影响，例如营养、家庭、教育状况都能影响到一个人的智力高低。
因此，即便男生的考试成绩高过女生，也不能就证明了男人天生就比女人聪明，因为没法排除后天因素的影响。在男女的地位还未能做到完全平等，性别歧视依旧存在的社会中，这种影响是不能低估的。心理学家发现，甚至在婴儿时期，人们就已经在对男婴和女婴做区别对待，塑造着他们的不同社会角色了。这不仅表现在穿着打扮上的差异，也表现在有意无意地对他们的行为做出不同的反应。比如，男婴索要玩具枪，会受到家长、保姆的鼓励，但如果索要布娃娃，则不容易得到。女婴受到的对待则相反。他们很快就会明白自己该要什么。
然而，拉什顿却试图根据如此脆弱的证据解释一个社会现象，即“玻璃天花板”现象：大部分女性在公司企业和机关团体中晋升到某一职位后便很难继续获得突破，很少有女性达到最高层职位。他认为这是因为女性智商不如男性。但是在得出这个结论之前，他并没有去设法排除女性受到歧视或女性缺少机会这些环境因素的影响，而一个众所周知的事实是：即使在最为开放的国家，对女性的歧视依然存在，甚至在科学界都难以避免重男轻女的偏见。最近有一名做了变性手术的美国大学教授撰文说，在他由女人变成男人之后，他的学术成果更受重视，得到的评价更高，人们对他更为尊敬。
我们并不是说男女在先天各个方面都相同，不可能存在差别——这种“男女绝对平等”的观念显然是愚蠢的。既然男女在生理上有别，如果在智力上也出现了某些差异，并不是令人奇怪的事。的确，有一些比较严肃的研究发现男女的智力可能在某些方面存在差异，例如女性的语言能力可能更强，男性的抽象思维能力可能更有优势。对大脑扫描的结果也发现，男女大脑的功能区分布上存在差别。但在总体上并未发现哪一性的智力更高。问题的复杂性在于，即便男女智力的确存在差异，甚至男女的大脑结构存在差异，也不等于就是天生如此，无法排除是后天的影响造成的，因为大脑是个可塑性极强的器官，深受后天环境的影响。
有学者为拉什顿辩护说，如果拉什顿的研究对象不是人而是其他物种，例如麻雀内部存在的先天差异，没有人会在意。不错，但是如果有关麻雀先天差异的研究即使有误，也只是个纯粹的学术问题，不会对人类社会产生影响。而对人的研究就不同了，错误的结论有可能导致灾难性的后果。拉什顿显然是迫不及待地在为“玻璃天花板”这种不公正现象寻找“科学依据”。
科学研究是在发掘客观事实，其结论不一定要“政治上正确”。但是对政治上不正确的结论，在发布时一定要慎重，起码也要能经得起推敲，以免以讹传讹，被用来加重社会偏见。而媒体在报道这类成果时，更要多一点负责任的态度，不要只是为了猎奇招徕读者，成了种族主义者、性别歧视者的工具。
民族文化思考札记 关于“民族文化的保护与开发”
若保护来自于外部力量或外部要求，那么，这几乎是“非人道的”，毕竟谁都不愿意成为一个任人参观与研究的“活标本”。但是，在现实中，我们经常遇到一些站着说话不腰疼的人，在口口声声要求别人保持“原生态”，自己却享受着现代文化的恩惠，以掌握现代技术和生活方式的优越感向下观望“边缘”他者，要求别人去保持原生态。
发展，是人类社会的内在本质和要求，人类文化也是保持着一种永恒的、具有历史敏感性的抵制和兼容的流动状态，在发展中获得其自身的鲜活的生命力。而来自于外在力量的保护与开发，都将是违背发展规律的反历史行为。
由此，我们可以深刻体会到费老提出“文化自觉”的良苦用心，以及“文化自觉”的巨大理论价值与现实意义。
(注：文化自觉，由费孝通于1997年提出，指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，所具的特色和要发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。)
关于“民族文化的保护与发展”
这确实是一个悖论!
我能够给出的答案也只能够是模棱两可。毕竟作为一个有良知的人，谁都热爱自己的民族文化，谁都会为自己民族的优秀文化的消失而痛心疾首，而奔走呼救。然而，有时候，所有的努力都只是螳臂当车。
那么，在现代化与民族文化之间，究竟应该做如何取舍？
我想，我们首先应该跳出人为的把现代化与民族文化相对立的认识误区，同时，也要跳出对待民族文化为保护而保护的误区。
我们对自身民族文化的保护诉求，往往带有民族主义倾向，我们的保护动机几乎都是出于对民族文化消失的担忧，却很少去发掘民族文化潜在的、对现代社会的良性发展具有启迪意义的内在价值，比如发掘侗族民间传统社会结构和地方自治制度对现代中国民主社会建设的启迪意义(见郭宇宽：《大山深处的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野考察》)。如果是出于这样的目的和在这样的基础上讨论和开展民族文化的保护，对于整个社会的进步，以及各民族的发展来说都将是具有积极意义的。
思考札记
人类学在一百多年的发展历程中，产生了诸多的理论流派，这些理论流派分别从不同的视角对人类社会文化进行了不同地解读。各理论流派的发展或承前启后，或并驾齐驱，虽然他们曾经针锋相对，各相批评，但是他们却共同构建了人类学对人类社会文化的立体式解读。
在不强调大理论统一的今天，对历史上各理论流派的评价应该尤为慎重。各理论流派的发展虽然有时间先后，但是对他们的评价却不能以线性时间为参照系进行“新”“旧”之分，例如，我们不能够武断地把进化或传播理论与观点判定为“陈旧的”，并嗤之以鼻。谁都不能否认人类社会文化的进化或传播的事实，而进化与传播理论则分别从不同的角度对这些文化事实进行了不同地解读。在不强调大理论统一的今天，我们要尊重文化多样性的同时，也要尊重解读多元化。
人类学学科历史上的每一种理论都有其合理之处，都值得我们好好地学习与运用。学习理论是必须的，但是更重要的是要善于忘记理论，切勿在学习与运用过程中把一些具体的理论往现实上圈套。理论是前人思考的成果，我们从中学习的应该是思考问题的方式，而不是理论本身。
网上有一个帖子，关于普通话的，行文风格比较学术化，从“语群”探讨了普通话的演变、性质、与其他汉语方言的关系、定义等问题，认为其源头是满式汉语（mandarin），对其优劣并未作过多的评说，结果却出乎意料的遭到了不少臭骂，当然也有一些南方人觉得舒服。显然，这样一种历史探讨触动了某一社会神经。通过对历史的遗忘，普通话的优势地位已经在社会政治过程中自然化了，而且这一遗忘已经成为我们共同社会生活的基础，对记忆的唤起冲击了我们的赖以生存的常识（或无意识），历史具有了日常生活政治学的力量。文化研究能对这一个案作出反应，田野科学能提供更坚实的（on the ground，带泥的）学术话语吗？我们能选择什么样的田野？其方法论基础何在？
第二个问题是中日关系史。太敏感了。没有讨论的可能。“民族主义与高度刚性的记忆模式”。研究这一问题也需要反思经典的田野定义。
再提一个轻松一点的，“吃历史”-餐饮场所中历史符号的使用问题。今天中午我在人大南门边上吃饭，这是一个叫“湘水湘情”的小店，墙上贴了一幅画：“毛主席第五次检阅文化大革命”，老图片。服务员告诉我“毛主席也是湖南人”。店里的菜没有多少地域特色，这一历史符号却确实具有地域涵义。
李安宅(1900—1985)
现代著名社会学家、藏学家。汉族。河北省迁西县人。民国12年(1923)考入山东济南齐鲁大学，后转入北平燕京大学社会学系研究班。15年(1926)获该系文学学士，毕业后留任该校社会学系助教、讲师和国学研究所编译员。因通英文，被张家口苏联领事馆聘为英文翻译，并加入了中国共产党。后赴美留学，与党组织失去联系。23年(1934)，接受罗氏基金会奖学金，赴美国加利福尼亚大学、耶鲁大学人类学系留学。在此期间到美国新墨西哥州和墨西哥从事印第安民族社会教育的考察和研究，并撰写了《印第安祖尼的母系社会》一书。随后又翻译了英国人类学家马林诺夫斯基的《巫术科学——宗教与神话》、《两性社会学》等。26年(1937)回国，任燕京大学社会学系讲师、副教授。27年(1938)，北平沦陷，接受陶孟和、顾颉刚两师的建议，以教育部边疆视察员的身份，赴甘肃兰州，与其妻藏学专家于式玉一道深入甘南藏族地区拉卜楞寺，从事藏族文化促进工作和社会人类学实地调查研究。在此期间，撰写有关藏族宗教、文化和民俗等方面的论文，并撰写了《藏族宗教史之实地研究》一书。30年(1941)李安宅离开拉卜楞寺到成都，任华西协和大学社会学系主任、教授、边疆研究所所长。33年(1944)与张逢吉、任乃强等人到西康省南北两路进行藏族社会调查，为时半年，写下了《喇嘛教萨迦派》、《西康德格之历史与人口》等文。36年(1947)应美国耶鲁大学的邀请，任该校研究院人类学系客座教授。翌年，赴英国考察和讲学。1949年回国后，参加人民解放军，投身于解放西藏的事业。随人民解放军进至昌都后，与于式玉一道创办了昌都小学。1951年到达拉萨，在西藏军区政治部协助解放军办藏语文培训班，并担任藏训班编审委员会副主任，同时还兼任西南军政委员会委员。1952年3月，参与创办拉萨小学，并担任该校副校长。1955年调回成都，任西南民族学院副教务长，并从事民族政策的教学工作。1966年调四川师范学院，任该院外语系主任兼院副教务长、教务处副处长，并担任英语教学工作。曾任中国社会学研究会和中国民俗学研究会顾问、四川省政协委员等职。1985年3月4日在成都去世，享年85岁。
其学术贡献主要体现在社会学和藏学两个方面。他是最早运用现代科学的知识和方法实地考察和研究藏区的学者之一。在教育方面，参与创办拉卜楞小学、昌都小学、拉萨小学及西南民族学院，为藏区教育的发展作出了贡献。
20世纪初，英国人类学家马林诺夫斯基提出了文化功能论，认为文化是为满足人们的现实需要而生产的。文化功能论的提出，就当时来说是一种巨大的理论革命。文化功能论在解释一些民俗事项时，可以很好地摆脱自泰勒以来颇为经典的“原始遗留”视角，比如，一些很“古老”的民俗，也许它们确实产生于“原始”时代并存留至今的，但问题是，什么力量使其在漫长的岁月里持续保存而源远流长的？答案应该是，这些民俗能够满足人们的某种现实需要，包括生理或心理的需要。
文化确实是在一定程度上为了满足人们的需要而被生产与存在的。在田野调查过程中，我发现，在民间社会，人们往往都持有一种朴素的实用观。在侗族村寨，人们喜欢用鹅卵石拼成各种图案花纹来铺设街道与鼓楼坪，当被问道为什么不用水泥，用鹅卵石铺路有什么讲究时，人们的回答是：“曾经也用水泥铺过，但是太滑了，吹芦笙时很容易滑倒，所以又改用石头了。”可见，用鹅卵石铺设街道与鼓楼坪，并没有深层讲究，更没有象征性的文化内涵，在人们看来，用鹅卵石铺路实用，可以有效防止打滑。这便是一种朴素的实用观追求。我在一篇关于侗族地区计划生育的论文里也提到了民间的朴素实用观，及其对人们婚育行为的影响。在侗族地区，出于一种朴素的实用需求，人们普遍希望能够生育与养育男孩子，以便有人养老送终。这种实用追求，甚至可以引导人们与国家权力相抗衡，即为达到生育男孩子的目的，出现了“超计划生育”。而人们对生育男孩子的期望，并没有因此造成对女孩子的歧视，没有“重男轻女”现象，在人们看来，女孩子要比男孩子更为孝顺父母和更懂得疼爱父母，所以，有时候人们会更喜欢女孩子。养儿防老送终和喜欢孝顺的女孩子，这是人们所持有的朴素实用观在婚育行为与婚育文化方面的具体表现。
文化的生产与存在，有时候只是为了满足人们的实用需求。而往往，当我们自以为是地去探讨与深究一些文化事项背后的象征性意义与符号性内涵的时候，我们从当地人——这些文化事项的生产者——得到的解释也往往会大失所望。也许答案本来就是这么简单，只是我们所掌握的一些理论或知识把事实复杂化了。然而，文化功能论却是个例外，它对生产（或存在）与需求关系的关注，有效地沟通了理论与现实，体现了一种本土智慧。
马林诺夫斯基的文化功能论揭开了“文化”的神秘面纱，呈现了文化作为一种实实在在的工具性的一面。当然，文化功能论不是一只大箩筐，对所有文化及文化细节的分析与研究不能理所当然地往文化功能论里装塞。文化功能论跟其他人类学理论流派一样，都只是提供一种分析方法与研究视角。文化作为一种复杂系统，如泰勒所说的“复合体”，不能只从一种分析视角入手就可以完全把握得好的。人类学学科历史上的进化、传播、功能、结构、解释、象征等理论分别从不同的角度对文化进行了分析与研究，而这些分析方法与理论视角分别在不同的历史时期都曾经是一只只大箩筐。自从20世纪80年代后,兴起的反思人类学或称之“后现代人类学”才把大箩筐（大理论）打破，至今已有二十年有余。现在，学界考虑的问题是，有没有必要或能够再统一人类学理论？美国当代人类学家安德鲁•斯特拉森和帕梅拉•斯图瓦德夫妇正在做这方面的努力，他们试图复兴20世纪60年代曾经兴盛的“过程论”，以扭转后现代主义的解构姿态把人类学逼进没有是非的死胡同的尴尬局面（《人类学的四个讲座》，安德鲁•斯特拉森著，中国人民大学出版社，2005年9月）。
胡不飞
人类学是什么？非要下个一个定义的话，就是一门研究人类体质与文化的科学。其实，人类学（主要指文化人类学）最能体现其学科价值的，就是可以提供一种认识人类文化的方法与视角。
田野调查是人类学研究的基本方法，是人类学学科知识生产的重要手段。人类学的田野调查强调深入与贴近文化创造者的本土生活，要求与调查对象融为一体；同时，又要求调查者能够时刻具备作为外来者对调查对象文化的好奇心与洞察力，善于从日常与细节中发现问题。往往地，通过田野调查可以纠正人们对一些社会文化现象的常识性错误，以及避免先入为主的认识偏见。
人类学自诞生以来，其学科理论一直都是在相互批评、自我纠正与反思过程当中开放性发展，给人们提供了认识社会文化的视角。人类学研究在阐述人类社会文化进化与传播的同时，也在说明各人类文化存在着差异性与共同性的事实；人类学的文化相对论则在力图扭转人们的自我中心主义的认识偏见；而人类学对地方性知识的关注和强调，则在较好地处理人类知识特殊性与普同性的关系的同时，还提醒人们要防范和抵制文化霸权对弱势文化群体的侵害；等等。总之，人类学研究，在告知人们文化存在多样性的同时，也在告知人们要尊重文化多样性，切勿自我中心的霸道，要多从他者的角度看问题，以求社会与文化的和谐共处及发展。
我与赤桥——田野调查随感
常利兵
第一次走进赤桥村庄是在2002年11月2日，初访的对象是散布在村庄不同方位的经历了数百年甚至上千年的古槐树和一些“线人”。当行走在千年古村的官道和纵横阡陌的小巷时，当站立在村委会办公室墙上挂着的那张赤桥十景（乡人学士刘大棚所描写的“古洞书韵、虎岫浮岚、兰若钟声、龙岗叠翠、杏坞花开、古桥月照、晋水常流、莲畦风动、稻陇波翻、唐槐鼎峙”）规划图前时，当村人在观音堂和智伯渠边上讲述“智伯引水灌晋阳、豫让义刺赵襄子”的典故时，当看到村庄东面颇具现代化气息的建筑群与官道两边及其附近诸多古代民居的巨大差别时，当在家户院内院外随处可见到的大小沙石磨盘和碾子和听到服装加工坊间发出机器的嘈杂声时，油然而生的一种心境便是妄想着要是能在刹那间将赤桥的所有纳入到自己的视野该是多么值得庆贺的一件事情。或许大多走在田野进行人类学社会学研究工作的人在初次与自己的被研究对象接触时总免不了如此的幻想。
先简单交代一下村庄的相关背景也许有助于说明自己在田野调查过程中遇到的各种问题以及对此采取的解决措施。赤桥村庄位居太原市西南二十二公里处，东临太汾公路，西靠卧虎山麓，南与闻名中外的晋祠公园风景区接壤，北面与西镇村落毗邻。该村庄素有经营传统之风，很早就有了造纸的行业，这主要得益于晋水的恩泽。村中智伯渠的遗迹便是佐证。刘大棚曾在《晋祠志》一书中写到与此相关的情景“在县治西南八里，南北西三面地甚狭，且矿碛难耕。东资晋水灌溉者稻田五、六百亩麦田三、四百亩，村人造草纸者十八九，耕田畴者十一二。┅亩之所获，不敷朝饔夕餐。所资以为生者，藉稻秸以成草纸，可以易金钱，以佐菽粟之不足。┅晋水出晋祠，分南北流。北流经赤桥（即流经村中的智伯渠，东向注入汾河，笔者注），故村人赖晋水以造纸，且溉田畴，利用甚广，足以瞻养身家。由他乡而迁来者，岁不断。”村庄现有三千多人居住，其中属于正式村民即登记户口簿在册的为两千二百一十三点五人，其余均为外来人口。村庄总占地面积达一千零二十七点八三五亩，承包到户的耕地有四百六十四点八三五亩，住宅基地占五百六十三亩。现在村庄经济发展的主要模式为交通运输业、服装业、服务业，各自收入占到了百分之四十、百分之三十、百分之十。可以说赤桥的发展受晋祠影响甚大，因此它的变迁进程与晋祠这一神圣地域的变化密切相关。另外，该村庄多历史悠久，以古树、庙宇、名人、风俗为特征。村庄的人际交往十分广泛，持有的价值理念多元化、功利化，这与其工业传统习惯直接相关。所有这些情境都使得自己在如何进入村庄文化圈和有效的参与观察问题上思量很久。在某种意义上，它已经与社会学理论通常所界定的农村社会性质大相径庭，更多情况下实属一种“有名无实”的乡村社会。
所以现在看来，从村庄的历史事实入手作为被其固有的人情网络与文化圈所接纳的方式是符合实际遭遇的。也是自己后来顺利进行参与观察与田野调查的一个重要的序幕，但是不可否认的是这要花去相当长的一段时间来博得村民们的信任。因为在某一确定的区域社会情境中，主位与客位达到一种和谐的共处并非易事。正如马林诺斯基所言：“研究者和他的研究对象，在生活上必须打成一片，在同一个屋顶下居住，在同一张餐桌上一起吃饭，用当地的语言交流，对当地的日常生活细节以及影响整个当地社会的重大事件，做细腻的观察和记录，体会当地人在意识上的差异和冲突。”实际上就是要求研究者深入到被研究对象的日常生活、生产过程之中，与他们建立起社会联系，进行行为、情感上的沟通和交流，以获取丰富翔实的原始资料。也许最为重要的就是在面临一种环境时，更多地应该从研究者即客位的角度来做出调整适应已有的被研究者即主位文化。因为前者往往是被动的，后者则是主动的，就所处的村庄社会事实和文化变迁而言。常常记起毛泽东同志在总结自己早年农村调查经验时所强调的“没有满腔的热情，没有眼睛向下的决心，没有求知的渴望，没有放下臭架子甘当小学生的精神，是一定不能做，也一定做不好的。必须明白：群众是真正的英雄，而我们自己则往往是幼稚可笑的，不了解这一点，就不能得到起码的知识。”其实毛泽东特别强调的一点就是研究者以什么样的态度来面对自己所将要研究的对象的问题。自己行走赤桥田野一年半多的时间里，对此有着切身的感触和体会。要融入到主位文化的生活，自己必须在村民的视野里忘掉自我研究者的角色，努力去承担新的角色，不断地进行移情体验，才可能缩短与村民及其文化事实的距离直至最后成为被研究对象的一份子。也就是说在进行人类学社会学的田野调查时必须得充分体现出主我对客我即研究者于被研究者的切合实际情况的理性关怀来。目前仍在持续进行的调查与研究中，对村庄的真实关注与付出已经证明了自己做法的有效性。
在田野工作中，作为研究者还得对自己有足够的耐心，必须拥有容忍和接纳可能出现一切不快之事的心态，要能经得起寂寞之忧，因为进入被研究对象的社会可能是一个与自己已经习惯了的境况截然不同。每当自己走在田间或小巷；或者夜晚独自一人待在房间，看看周围仅有的几堵墙，一张桌子、一把椅子和一张睡觉用的床，心里时而有一种难以言说感觉。我常常问自己：“我来这里到底是干什么？我为什么来到这里，孤孤单单，而且在自己世界的边缘。”所以说从事社会调查尤其是关于地方乡村社会文化变迁的调查是一件十分辛苦和劳累的工作，但是这也是研究者接触被研究者社会生活事实的一条有效甚至是必需的途径。当然随着在田野工作进展时的所获，上述情况将会大大地得以扭转，比如自己开始得到的支持与理解，不自觉地被村民的生活和行为所接纳，对于自己而言都是巨大的所得。
值得一提的是自己在村庄用餐的那个小饭店。这个小店地处官道的半腰，坐北朝南，与村庄戏台前面的公共交易场所相对，已经营了十多年。之所以提及这么一个小场所，是因为它发挥的功能对自己和村庄极其重要。该饭店主要经营早餐晚餐，午餐视情况而定。饭菜种类是丸子汤、羊肉杂割、混沌、麻辣汤、串串香和油条等。前来用餐的人每天都络绎不绝，尤其是早晚时间。随着与饭店主人的熟悉，自己便有了把这个小公共场所当作观察赤桥人日常生活和行为的一个重要据点。各色人等经常光顾于此，用餐时所谓的闲言碎语透露出来的村庄事实以及它提供了一条结交村民的有效途径，从这个层面来讲虽说此处空间有限但是文化含量甚广。有时候自己在用餐时可以和村民自由地谈话和聊天，有时候情愿呆坐着细听用餐人所带来的重要信息和线索。不过紧接着困扰自己的一个问题就是原来可以勉强听懂的半普通半方言的地方话在后来的调查过程中居然很难听得懂了，其中一个直接的原因就是诸多村人已把自己的研究者角色淡化甚至忘却了，索性用纯粹的方言回答问题，与我交流。因此在没有录音器材的条件下，给我的调查进程带来了诸多不便，甚至面对有些重要的信息自己竟然束手无策。为了不影响自己与村民的熟悉关系，在公众场合尽量地不能提及自己听不懂他们所言的是何事。所以说真实有效的田野调查工作还得具备必要的硬件配备，诸如录音机，照相机，摄像机，笔记本电脑等，这样就能大大地方便研究者的工作，减少许多困境。
每当听到一些村民对自己调查工作的理解和支持之言时，心里异常的兴奋激动。因为在这样一个村庄，村民与外界的联系非常广泛，且与社会上的各界人士常来常往，要想赢得这些戴着有色眼镜的村民们的信任和配合绝非一件容易的事情。尤其是在调查相关社会事实有效性的问题上得到村民的信任和帮助极其重要。一位村民曾对我说：“这么长时间，整天在村里田里搞调查，十分辛苦，俺觉得你是在真正的做研究，这是俺赤桥村的福分，所以俺有义务配合你的工作，俺支持你，说实话┉”听到如此真诚的肺腑之言，我有理由相信自己对赤桥这片土地的热爱和对生长在千年古村里人们的社会文化生活变迁的关注得到了认可、同情、回应。当村庄保管员欣然地接受了自己提出要查阅相关的文献档案资料的请求时，我再次为自己长期努力的所获而陶醉了，伴随田野调查的疲劳和困倦一股脑地被抛掷于九霄云外去了。
夜深了，国学大师王国维对苦涩的治学道路所给予的诗意般概括又回荡在耳边：“古今成大事业大学问者，不可不经历三种之境界：‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。’，此第一境界也；‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。’，此第二境界也；‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处！’，此第三境界也；未有不阅第一、第二境界而能遽跻第三境界者。”
…
2004-4-23晚
什么是Cybersex？
Cybersex， 即网络性爱，是一种在网络上进行的，由两个或者更多的人通过计算机远程连线,相互传递描述性动作、性感受的信息，并伴随着自慰来达到性体验的一种虚拟性爱模式
参与者通过描述自己的动作、感受甚至想象中的图景，刺激他们自己和性伙伴的性感受和性幻想,并通过伴随性的自慰使其感觉他们在进行真实的性交。“网络性爱的质量,取决于参与双方在聊天伙伴的脑海中唤起生动的性感觉的能力（Wiki百科：cybersex）。”
网络性爱和电话性爱一样，都是虚拟性爱的一种。虚拟性爱，指得是通过各种通讯设备，彼此传递性内容信息来调动参与者的性体验的性爱形式。
由于传递性信息的载体的不同，大体上可以分为三种形式：1.文字形式，通过聊天软件的文本聊天功能进行；2.语音形式，通过即时聊天软件的语音聊天功能，使用耳机、话筒进行。这种形式的Cybersex类似于phonesex，电话性爱，；3.影像形式，通过即时聊天软件的视频聊天功能，使用网络摄像头（webcam）进行。三种形式并不一定必须单独使用，只要拥有必要的设备，参与者可以根据个人喜好，同时选择不同的方式。
从上述方式来看，网络性爱是一种以媒介为载体的性爱，即Mediaed Sex。第一种文本方式，类似于传统的信件书写式的性爱模式，而第二种语音方式，则类似于传统的电话性爱，区别仅仅在于，电话性爱传递信息的途径是电话线，而网络性爱传递信息的途径是网线。综合来看，网络性爱是一种多媒体形式的性爱。
（摘自：Cybersex, 作为一个全新的性学研究课题，2005年10月人大“性研究的起点：性学国际研讨会论文）
Cybersex：cybering sex
胡不飞
一、人类学的传统与现代研究
19世纪，随着资本主义与殖民主义的全球化发展与扩张，西方人文学者在西方中心主义和进化论的时代语境下努力在全球空间范围内建构人类社会-文化发展的时间脉络，通过对全球各人类族群社会-文化的比较与统合，把人类的社会-文化进行了二元性划分，即“西方—非西方”、“文明—野蛮”的对立。后来，西方社会科学和人文科学界开始批判殖民主义，并对西方中心主义进行了反思，文明—野蛮等具有明显西方中心主义色彩的词汇也开始在相关的文本表述中淡出，取而代之的，是 “现代”与“传统”的广泛使用。
人类学的“传统”与“现代”分类开始于20世纪50年代形成的现代化理论（Modernizational Theory），该理论对人类社会-文化进行“传统”与“现代”的二元区分，强调在两种类型的社会中，起作用的规范和价值观的不同。但是，现代化理论和该理论关于人类社会-文化“传统”与“现代”的笼统区分同样经不起推敲，也有诸多弊病。
批评者认为，现代化理论对不同的社会-文化类型进行的“传统社会”与“现代社会”区分与定性，未免太过于简单化与牵强附会。因为“传统”与“现代”这两个用语无法说明人类各种社会-文化存在的巨大差异性。“传统”的标签可以贴在西方工业化前和非西方未曾进入工业化的任何社会-文化形态上，“现代”的指向则是工业化社会以及由此产生和发展的文化系统。
显然，“传统”无法表明人类社会-文化曾经经历或现实共存的多样性。我们知道，这些被贴上“传统”标签的社会，就全球范围看或从历史发展看，一个或一定阶段的人类社会各自是具有不同的社会形态和文化系统，有的是封建社会，有的是部落社会，等等。而以“传统”代之，显然是抹杀了人类社会-文化的多样性发展与共存。要认识这些社会正在或曾经发生的变迁，就需要从历史角度对它们进行认真考察，而不是简单的分类。“传统”与“现代”之分缺乏充分的历史阐述和足够的结构分析，它忽视了大量的历史证据，人类社会-文化的发展过程不能简单地归结为用“现代化”的制度和观念去取代“传统”的东西。
但是，“传统”与“现代”之分能够很好地解释与表明人类社会-文化由过去而现在的发展过程，因此，由于其简单性和易于理解，很快便被广泛接受和使用，并且深入人心。然而，由于这种分类具有潜在的不合理性，其弊端随着社会-文化的迅速发展日益暴露，“传统”与“现代”之分很快表现为“传统”与“现代”之争。人们在“传统”与“现代”之间做着艰难地取舍。于是乎，我们看见一些民族主义者打着保护“传统”的旗号痛诉“现代化”对民族文化的入侵与破坏，我们也看到了一些民族精英在痛苦地思索着如何保护和发展民族“传统”文化，又该如何实现民族社会经济的“现代化”。
二、人类学对技术的关注
在“传统”与“现代”之间究竟应该做如何取舍？“传统”与“现代”是否必然存在着矛盾与冲突？如果从人类社会的技术发展角度去分析，那么这些问题似乎并不成为问题，“传统”与“现代”的争论也就会成为一些无谓的争论。下面，我们先回顾人类学对技术的关注与研究情况。
19世纪，美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan，1818-1881)在其1877年发表的《古代社会》（Ancient Society）一书中系统地阐述了人类社会进步的具体步骤：最早期阶段为蒙昧时代，人类学会了用火，并发明和使用弓箭；然后到野蛮时代，人类发明和使用陶器与铜、铁器工具；最后，人类社会进入文明时代，以文字发明为始至现代（西方）社会。摩尔根所设想与构建的人类社会发展阶段序列，创造性地将生产技术的发展作为划分的标准。
技术的进步在人类社会发展进程中的地位和作用，在20世纪30年代之后得到了学者们的进一步重视与强调。英国考古学家柴尔德（Vere Gordon Childe，1892—1957）认为，文化和社会的进化在于技术的进步，他提出了技术决定论。在《人类创造自身》（Man Makes Himself，1936）一书中，柴尔德把人类早期社会的发展分为石器、新石器和铁器三阶段，以代替摩尔根提出的蒙昧、野蛮和文明三阶段说。他主要根据考古资料论证技术进步引起史前时代社会和政治结构的进化，进而促进人类社会经济发展和变迁。
美国人类学家怀特（Levin Alvin White，1900—1975）吸收了柴尔德的技术—经济决定论思想，认为技术是文化中的决定因素。他把文化分为三个亚系统：技术系统、社会系统和观念系统。三个系统又分别属于三个层次，底层的是技术，上层是观念，居中的层次是社会。作为文化过程中底层的技术系统不仅是首要的，而且是基本的，它在整个文化系统中是决定性因素。因此，文化的发生和发展的关键是技术。怀特提出，人类社会-文化进化的最重要因素是人类控制和使用能量技术的不断发展。他从能量控制和利用技术的角度对人类社会-文化由渔猎采集时代进步到现代工业化时代进行了系统地阐释，认为人类每一次新能源技术的掌握和利用，都将产生无穷无尽的效益，由此促成新的文化演化的连锁反应，同时还将促成社会的革命。
三、技术进步视野中的传统与现代
我们可以想象，早期的人类学者如何惊喜地发现了人类怎样由粗陋的原始时代进步到精美的19世纪文明的普遍进化定律，而社会-文化的进化理论又如何恰好地反映和解释了19世纪欧洲技术进步所带来的社会-文化的巨大变迁。人们无不惊讶地把那个时代变迁称之为或归功为——技术革命。因技术革命所带来的物质的巨大进步，以及由此促成的人类社会-文化的全方位变迁，使人们明显的感觉到现实的进步与曾经漫长历史的渐进发展具有极大的差别，人们把这种现实的优越性称为“现代”。“现代”，也因此进入了或出现于人们的价值观念和时代话语中。于是，便有了“现代”对应着现实，“传统”对应着历史。然而，后来，这种“现代”与“传统”二元史框架由于欧洲中心主义（西方中心主义）的影响在全球范围内进行了空间上的建构，即“现代”对应着欧洲（西方）社会，“传统”对应着非欧洲（非西方）社会。因此，在一定意义上看，“传统”与“现代”之分或之争，往往表现为“非西方”与“西方”的差距或矛盾。
现在，我们姑且抛开狭隘的民族中心主义，把视野放宽于整体的人类社会-文化发展进程，我们会发现，在漫长的人类社会发展历程中，最明显的进步就是技术的进步。技术在人类社会发展进程中扮演了十分重要的角色。马克思主义唯物史观认为，人由动物转变的一个决定性标志便是发明和使用技术（即劳动工具），同时，马克思主义还认为人类社会的进步与发展，其决定性的因素是生产力的发展，而生产技术作为生产力的一个重要因素在人类社会发展进程中具有举足轻重的作用。人类学家摩尔根将生产技术的进步作为划分人类社会发展阶段的标准，柴尔德和怀特则提出了技术决定论，认为人类社会的发展和变迁取决于技术的进步。
人类社会的发展得益于技术的进步，而由蒙昧到野蛮，然后进入文明，或者干脆就把人类社会的发展用生产技术代称之，即由旧石器到新石器，然后进入铁器时代，以及近现代的机器、电气化、自动化时代。技术的进步促成了人类社会-文化的变迁。如果“传统”指向前机器社会，“现代”指机器社会及此后，那么，“传统”与“现代”无非是人类社会同一个发展进程的两个阶段。随着人类社会的技术不断（要求）发展，传统则将变迁，并将发展为现代。
就整个人类社会发展历程看，随着技术的进步，人类社会-文化一直都是处于不断地变迁过程中。传统，并非是一种静止不变的、故步自封的事实，而是与现代一样，是人类社会发展进程中的一个流动性过程。没有人要求我们一定要担负“保护传统”的使命，相反的，那些树起“保护传统”鲜明旗帜的，往往是个人的一相情愿。素不知，人类社会-文化从来都是变迁与流动的，是处于一种既外在于又内在于地方场合的广阔影响过程中，保持着永恒的、具有历史敏感性的抵制和兼容状态。同样的，我们所称的“传统”，或者“现代”，也是在历史过程中不断创造发生的，是在不断发展中获得它们的鲜活的生命力。因此，在技术（要求）进步面前，我们关注的应该是发展，如何更好地发展。
谈起旅游，有句话是这样说的，“地下文明看陕西，地上文明看山西”，谈到山西旅游，脱离不了大院文化，作为旅游大省,其大院文化在海内外享有盛名。谈到大院，乔家则是凭借一部张艺谋的《大红灯笼高高挂》而先于其他大院名扬海内外，并且拉开大院热的序幕；建筑样式十分考究的渠家大院，映带左右院落，竟占了祁县县城大半个城，人称“渠半城”；而建在山坡上的王家大院，远望有绵山，近看有小河，前后院落依次排开，极具层次......
在这些大院中有一处属大院却不称大院而称庄园，这便是常家庄园。常家庄园位于榆次西南东阳镇车辋村，距榆次17.5公里。共占地一百余亩，楼房40余幢，房屋1500余间，使附近原来的四个自然村连成了一片。常家庄园比王家大院要大4倍，且有谚曰：“乔家一个院，常家二条街。”看来常家庄园的大是出了名的。
我们有幸在九月二十五日到常家庄园实习，参观了这一号称第一大的大院。早上八点全班驱车从石太高速------太旧高速晋中出口下，延榆太路、108国道南下，30分钟后便到达庄园门口。恰好天公作美，下起蒙蒙细雨，给我门的参观增添了几分乐趣。
从阔大的城门洞里望进去，没有尽头的石街两旁灰色的宅第一座接着一座。街上，牌楼静默地耸立着。走进城堡式的大门，眼前是望不到边的甬道，右手是一座座大中有小小中有大的宅院，共27处。随甬道前行，首先映入眼帘的是常家宗祠，常家祠堂院宽达25米，进深更长，达160余米，三门四进，上下两院，正厅、戏楼、游廊、配院齐备，结构雄浑大度，布局精巧幽深，雕梁画栋。在宗祠正对面的照壁上是一幅石刻百寿图，在祁县的乔家同样也有一幅百寿图，只是质地，大小，结构稍有不同，常家的是在意味祖先基业源远流长（200年）的宗祠前的照壁上，而乔家的则是在大院正门之前的照壁上。中国人讲究五福，总是体现在建筑，服饰，生活器物之上，常家庄园里便不乏竹子，葡萄，石狮之类。在常家庄园的鸟瞰图上，除了大大小小，大间小间的屋子，北面有一120余亩（8万多平方米）的园子，这便是静园，这是常家的后花园。沿着绿地前行，有一湖，湖便有一三层高木制结构的楼，此为“观稼楼”，是园子里的至高点。顾名思义，主人登上此楼便可察看园里庄稼的长势。我们登上此楼，虽看不到前面全部的房屋，建筑，但整个庄园的绿尽收眼底，庄园外是忙碌穿梭的车辆和路人。
笔者是陕西人，通过比较发现，山西和陕西，同为旅游大省，当然各有千秋。一个是地上文明，一个是地下文明，其代表性文化一个是秦兵马俑地下文化，一个是大院文化。陕西的名胜多为古代官方性质，如大雁塔，碑林，古城墙等；而山西的看点多为民间性质，如乔家大院，常家庄园等。如果研究中国古代大的历史背景下的文化，陕西为最佳；而如若想研究民俗文化，山西则为最佳。从宣传方面来讲，陕西的旅游宣传应着眼于历史背景，兵马俑是古代秦国制陶艺术的精品，碑林为唐以前中国古代书法史。而山西的旅游宣传，就不那么具有较为明显的时代大背景了，更多体现地是民风民俗，比如说大院文化是近代山西社会的一大缩影，虽说近代中国发生重大变化，但对山西人的习俗观念变化作用有限。在大院里，我们看到的依然是传统文化的巨大影响，新观念的冲撞微乎其微。城堡式建筑的山西大院，宏大、厚重、古朴、静雅，体现了19世纪中叶以来中国内地古朴闭塞的民风，也体现出了近代山西人一定程度上的观念陈旧和保守性。就整个大院文化来说，仅晋中市民居现存就有大小300处，各个大院的知名度，艺术价值也是参差不齐。今年四月份，笔者曾利用一天的时间走完祁县乔家和渠家两座大院。同为大院，乔家这边游客往来如织，而渠家则庭院冷清。渠家大院虽在祁县县城，确不如乔家地处交通要道，加上名声在外，现已建为山西省民俗博物馆。
有人说，虽然大院文化热了起来，并且在不断升温，但能不能带动所有大院都热起来？有点不太现实，关键是各个大院要有自己的特色。这样，虽然数量多，但是你占地理交通优势，我占大的优势，而他就是人工花园，这样大家都会火起来。但是，话又说回来，大院很多，游客不可能全部，逐个地看完，最多也只是看两三个代表，看得多了，也无非就是高楼高墙还有很多的屋子，除此再无其他感觉，而如何克服单调性又是大院文化面临的重要问题。
这本小传以“今昔纵横谈”命名，是别有一番风味的。“今”与“昔”不但是施特劳斯从“遥远的目光”观察社会的态度，而且也是结构主义中的最要概念。它们形成了一种对立的结构。
什么是结构？什么是结构主义？在结构主义成为时髦的年代，人们给予他太多的含义，以至于被用滥而失去它原有的含义。在结构主义倒霉的年代，人们又给他它太多的误解。在五月风暴中，“结构主义没有上街游行”成了当时法国社会的又一时髦语。
在这本小传中，施特劳斯对结构的解释无疑为我们理解这一概念作了更好的说明。
无可否认的是，施特劳斯是位天生的结构主义者。自他回忆说，在他还不会走路——更难不上识字——的时候，在童车里面大声说：肉店与面包店招牌上的头三个字母大概表示的就是“bou”。在很小的时候，他就已经开始寻找不变的东西了。
首先是结构的里的“不变”。“结构归根结蒂就是这样一种系统：由一个元素和将这些元素连接在一直的关系构成的整体。为了能够谈论结构，必须在几个整体的元素和这些整体的关系之间产生一些诸如人们可以通过转化从一个整体过渡到另一个整体的不变关系。”斯特劳斯所追求的就是纷繁现实事物背后的不变的关系。
而这些因此遭到一些人的批判，说斯特劳斯过于强调固定不变，这其实是一种误解。我们只有承认了这些不变的存在，只有从二、三、四世纪之前的人与我们之间存在着一些共同之处、人基本上是用同种方式思考这一假设入手，我们才能恢复那时候人头脑中所想的东西，否则过去和远方就会成为遥不可及的东西。因此我们可以发现，斯特劳斯的结构并不是“用形式套内容”的死的固定不变的框架，而是一种以遥远的目光进行观察思维的方式。
其次，一个关键点是“简单”。斯特劳斯在这本小传中举了这样一个例子：格拉内在研究一些很复杂的体系时，像拆缷一种装置那样将其拆开，以便同时弄清它们的构造和运转方式。但是他为了分析一些很复杂的体系，竟然任凭自己去想象一些比那些体系更为复杂的解决方法。很显然，这些是和斯特劳斯追求简单的观点相悖的。
两者，斯特劳斯所探讨的是思维结构，而不是社会的结构。因此他所追求的简单的规律也只是用在思维的层面上。而对于社会的发展、历史的变革，很显然是没有解释力的。他对历史的观点是：历史是具有不能克服的偶然性的，在它面前，不低头不行。如果非要用结构主义来解释社会、历史事件的话，无疑是对结构主义的误解。
其实这也就是涉及到了结构主义方法适用性的问题。斯氏自己也认为，并非社会生活一切均可以用结构的方法去分析，社会生活形成一片混乱而活埋的经验海洋，到处形成了一些有机的小岛。而他自己只是选择了适合自己兴趣的很窄的研究。
结构主义不仅开启了人类学研究的理性时代，其实在西方人文社会思想史上也是具有里程碑的意义。由康德所开启的“理性”时代以来，西方人文社会思想一直坚持的是主客二元对立以及人的主体性原则，是坚持人本主义的。而斯特劳斯的结构则是无主体的结构，这是对西方人本主义的一个反叛，使思想家们开始进行对人的主体性地位的反思。这种反思不只是在人类学界，而是在哲学、美学、艺术界等整个思想界所进行的彻底的反思。结构的思维就在这里发挥了重大的作用。
曾与一位同学到湘鄂渝边写生，我们沿着"卯洞-河东-舍米湖-捏车坪-新安-茶溪-桂塘坝"的路线边走边画，走到一个叫十字路的垭口里。他是鄂北人，不习惯走山道，实在走不动了，长时间的"晕山"使他决定要回来凤，我便推他上了去龙山县城的过路客车，然后义无返顾的留在这个垭口。垭口上头缠大盘头黑巾的老人们吸着叶子烟在摆龙门阵，此景使我自然地想起了"湘西剿匪"的历史。
一位在恩施做大学外教的英国朋友Colin曾说,他有一次在西安游玩,友好的西安人问他的所在，他对这位不知恩施何处的朋友解释“ 介乎于四川、湖北、湖南之间的小城”时，据讲此人 “好心好意”告诫他“There have so many robbers！”他把这当作笑话告诉给我。
然而，据《来凤县志》载，瞿伯阶，湖南龙山人氏,巨匪，起于湘鄂川界一带。后主要在湖北来凤一带活动，在剿匪战斗中被击毙。
“您老晓得瞿伯阶么？”我毫无顾忌的问道。
“谁？……喔，就是瞿波平的哥子，晓得，喏，从这过去就是瞿家坪--他的老家”。
话语不多，但这俗模样的老山民言辞的背后却有一种企图阻止我问话的神秘，我曾从史料中了解到：波平乃伯阶之弟，伯阶死后数年里，他将队伍拉出了山，向解放军投了诚，为稳定大西南，建设新国家起到了重要作用，后任过湖北省统战部长。
所以，一个猜想已经在心中暗暗萌生。
第二天重返捏车坪，听张家大哥讲，好几个村子里都是这样：但凡是上了七十岁的老头中，至少有百分之六七十的人曾做过土匪。卯洞一带有个大水洞，能藏兵数千。往年里，瞿伯阶就是在这里起家的。我的想法似乎确已证实了，十字路那位乡老一定有过一段不同寻常的经历。历史似乎记得很清楚，剿匪不仅仅是解放军做了，历代政权都为这里的匪患大伤其神；但也可以说，似乎明季清初之后的历次进山清剿，都成功的控制了峒内平地上的政权。我不知道三面都是中原文化区的土家族人是怎样保存了自己民族中特有的东西，也不敢说土家族是否与夷水之滨的巴人，或者远徙酉水的濮人还保持着更多相同的生活内容。但我却感念山的威力，一种既恨它、惧它，又爱它的情结。正因为山的艰险无路，才有了“准桃花源”（semi-fairy）式的地域文化，才大致具备了斯大林说的那 “四个共同”。其中，我最想说的是土家语，它的保存至今与 "土匪"有着极为紧密的联系。
《来凤县志》这样记载：“解放前，国民党统治者将土家语视为土匪黑话，一度加以禁绝，使土家语在来凤等地的继承延续受到很大影响。”。
这里我不想对万恶的旧社会再多加臭骂，往腐尸上抡鞭子，但历史往往需要将汗青倒过来看--这不明明白白的告诉我们原来土家语曾确被土匪们频繁使用，并秘密保护起来过吗？国军进山，他们身上背负着长枪、短枪、烟土这些能谋财害命也能被人谋财害命的东西，因此打劫商旅倒在其次，跟各路“国军”火拼就成了大宗。川军也好，地方团练也好，还是云南来的靖国军也好，谁能不仇恨这无法理解的 "胡话"和操此语言的人？是不是整个地区刹那间都仿佛受到了连累与歧视？。
我想说我们自己别弄错了。是的， "土匪"是被人所不齿的拦路抢劫犯、借特殊地理环境损人利己，甚至谋财害命的恶势力、在任何国家任何朝代都不予颁发营业执照并必将触犯法律的职业。
但请让我们再仔细看看这些土匪吧。首先，百分之六七十这个比例大得惊人，并且他们都自认为曾是地地道道的土匪。然而事实上一个乡的人口有一半以上男劳动力长期不靠稼穑为生，需要打劫多少过路人才能生存？那么只有一条路行得通--军农相宜,说得难听点,或曰业余土匪。历代土司制，例如古《卯峒司志》也恰恰留有"军农结合"重要特征的记载。
其次，贫困，而不是好逸恶劳使山民为匪。耕地面积、农业技术水平、峒内自身的民族工商业发展程度、教育文化水平，哪一样能拯救他们的传统，他们不属于吃饱了饭的人民，艰险的地貌也不只是阻碍商旅也阻碍了跑山路的土匪——只有艰难痛苦才给了他们生存的机会。所以，我这样假设：在漫漫的历史长河里，是土匪保护了土家语。无论他们做什么，怎样做，那个时代的土家人都不可能有"文化自保"的意识。改土归流、循化、将山货和原料贩出峒外的马帮，一切都在逼迫这个站在锋刃上的民族抛弃他们原来的一切。--而土家人却想一心过好小日子。可以想象，假如没有这群山的迢遥艰险，没有这些土匪的盘踞，土家语能保存到多久呢？
完全不必为他们文过饰非，也不必为匪首们翻案，当我在桂塘坝仔细端详那些老人的脸和眼睛时，我也怀着窥秘的恶意。但在那随和热情的面孔上，我竟看不出任何作过恶的余息。甚至失望之余，邂逅了开着手扶拖拉机回家的张家大哥，素味平生的真诚相助也使我将“匪”视为“恶的往事”而不去介意，就像外人一样的。
只有亲耳听见乡老承认自己那辈人大半为匪时，我才决意讲讲这些诚实而有气度的人。
末了，试问一句：在中国，还有哪个地方的土匪起到过保护一支无论从语法还是词汇上都根本不同于人们常用的汉语的珍贵语种的作用呢？
8月25日下午，晴。
与安、朱去找传说中的“神树”——陇戛寨的村民们每年祭山的地方。我们经过鬼师熊金祥家门口，打算请他带路，可惜门是锁着的。于是又往上面的初中学生熊丽家去找人。熊丽也不在家，家中只有她老妈、弟弟和一条会讨好人的小黑狗。这条狗跟寨子里的其它同类显得很不一样，因为它喜欢和我们一起玩，既不害怕生人，又不欺负生人，总是摇头晃尾，加之毛色乌黑油亮，更显得十分可爱。
寨子里的狗通常是惯于排外和内讧的，它们都有各自的领地——家的周遭。有的狗在两三百米外看见生人来就高声讨伐，即使来者是行色匆匆、态度低调的过路或串门狗，也会被其不遗余力的予以驱逐。我曾亲眼目睹一只灰白色的过路狗被“守门员”一路追扑，夹着尾巴狂奔，以示“过境而已，无意惊扰”，然而还是被其追到坡下直至我们听到草丛中发出一阵哀鸣惨叫，方才见“守门员”趾高气扬而返。
不知为何，这里的狗虽然叫得凶，却很怕人。当我们在陇戛、高兴、小坝田等寨走村串户时，那些狗总与我们保持距离，如果我们下蹲，往前走，甚至歪着脑袋看它们，它们都会掉转头，撒腿就逃，连主人的家门口都可以弃之不要，留下一串愤怒而羞恼的吠声。有一次从新村往博物馆去的路上，我看见一只狗正屁颠儿屁颠儿往下走，隔老远我就停住脚步，想仔细打量一番，谁知那家伙立马也停住了，犹豫了一下，回头逃之夭夭，弄得我十分尴尬。
狗们往往是不大尽职尽责的，其中最具搞笑意味的例子是陇戛新村的一只大白狗。当我们路过新村，被四五只狗围而吠之的时候，这厮正躺在地上晒太阳。它甚至连眼皮都懒得睁开，居然也就和着那些狗的声音一齐叫唤。
这里的狗大多数是鼻圆臀低、耷耳蓬毛的贵州土狗，其貌不扬；但在牛棚小学旧址一带，却有两三只狗面相俊朗，眉清目秀，方鼻高臀，显得十分神奇，血统上似有海外关系。全村无一只哈巴狗，那种家伙倘在这里生存，估计要被欺负成窝囊废。
生态博物馆的名誉馆长熊玉文说：“1995年以前，陇戛连一只狗都没有”。要是扯远一点，好像与苗族、瑶族的盘瓠崇拜有关系。晋人郭璞在《山海经.海内北经注》中说：“昔瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得地三百封之。生男为狗；生女为美人，是为狗之封国也”。又东汉人应劭曰：“生子十二人，六男六女。盘瓠死后，自相夫妻，其后滋漫，号曰蛮夷。”苗瑶系有敬狗之古风，渊源或在与此。
当然，这恐怕只是中国古代学者们的一些附会。事实上，“如今的陇戛人卖狗、杀狗、吃狗肉已不是什么希奇事了。”熊玉文自言道。我们也知道，因为我们看到过当地人牵着狗到乡里去卖的事情。
狗们都很淘气，它们怕人却是不怕神的。牛棚小学旧址边新打了一堆建筑用的石砂。砂堆的主人担心狗在上面拉屎，就用竹棍和草绳辫扎成几个草标，插在砂堆上。据说狗会懂规矩，不再在上面拉屎了。可是第二天当我们经过同一个地方的时候，却发现草标附近仍然新添了几堆狗屎。看来世道在变，狗心也不古了啊。后来主人大概是在一气之下，忿忿然将砂堆插满了20余支草标。我相信这样狗是无论如何也无法坐下来出得了恭的。
一路聊狗，一路跟着小黑狗和它的小主人经过了神树禁地，并且爬上山顶。但是这小狗看来经不起表扬，又开始悠哉游哉地觅屎去了。
下岗者，在街灯下卖着烧烤抑或麻辣烫为生计而辛苦忙碌。我曾见过的这类人物太多，但却很难情不自禁的将其与民族地域联系起来思考。真正使我留下深刻记忆的是大学时代全班同学到湘西采风路过保靖时的一次平平淡淡的闲逛。
保靖迁陵城，前有沅水大河，在她如湖一般的凤滩水库里，数峰绿岛与扁舟们点缀着波光粼粼的清水波浪联成的镜面。岸上，飞檐斗拱是灰暗破旧的，然而却是优美高妙的。数十户雕花窗棂的深宅大院里几乎都各坐着一位美丽慈祥的银发老太太，还有她们膝下明眸皓齿的小孙女，当我们中的那些贪恋豪华古董的眼睛仰望上去时，似乎也想收买去那凤凰般挺立着的封火墙和“象鼻托莲”式斗拱的四合天井。我已习惯于用挖苦的眼神去看他们：或许你买得走着河中所有之水，也不可能买得走这城中所有之风韵......
我抛弃了热衷于逛商店的同路人，独自来到政府招待所外的街头。这一段现代化的路面上，有点点的街灯和烤肉串的夜市摊子，许许多多紧密挨挤着。我看见不远处有一个摊位较僻静，大概极符合我这样离家漂泊8个星期的疲惫心情吧。摊主是一位30来岁的妇女，并不漂亮，但却带着沧桑忧郁的面孔，给人一种亲近与随和。她的模样如果说是愁眉苦脸，只能图其表而不传其神，不是顾恺之笔下哀怨可怜的洛河女神，也绝不像饱尝战火折磨的柯勒惠支自画像，而是地地道道的下岗女工平静的接受艰辛生活的神态。
我坐定之后，只要了一元钱的肉串子，与她攀谈起来。她先问我的姓氏，我说姓吴。她淡然一笑，（并没有惊惊诧诧）说她也姓吴。我马上想起苗家大姓有“吴龙廖石麻”之说，意识到了她可能是苗族。问之，果然。她说保靖城里一半是土家一半是苗家。他们所住的那一片多是苗族。她沉默了一会儿，说：“既然是同姓，就是一家。我请客，让你多吃一串。”我道了谢，却没有那样做。
我于是管她叫“大姐”。在此前，我从没有想象过这里会有城市化的随和的苗族女人，她是一个使我改变了狭隘民族概念的普通下岗者。
此前我很不幸的读过一些关于古代湘鄂西土司的史料，我的心里还曾回忆得起史料上记载的“土苗相伐”的往事。那些事是怎样发生的对于现在而言或许并不要紧，然而前些天在吉首矮寨，当一位老苗民被问到这里有没有土家族时，操着汉语说：“土（家）族么？北边古丈、桑植那些县里有，那些只会说一半苗话一半汉话的就是...”。我记得我当时并没有强调土家语根本不属于苗瑶语族或者汉语族。
我只是告诉那位老人：我们一起的同学包括我在内有三个是土家族，还有一个是回回，我们的油画老师是苗族。那一次，我有了自己民族不被承认的危机感。
手中的肉串销得差不多了，我乘着夜晚的清净，独自踱往江边，心里不再有白猫黑猫打架。
而保靖，我美丽而哀愁的地方，我们只停留了两天。第二天走的时候，我又想去吃许多烤肉串。大姐见我背着旅行包而来，知道我要走了，仍要请我的客。这一次，我没有拒绝这串烤肉。我要吃进心里去。仲秋时节的雾下，路灯依然那么谧静，像薄如蝉翼的轻纱，笼罩着古老的迁陵城......