神明的正统性与地方化
——关于珠江三角洲地区北帝崇拜的一个解释
刘志伟
中外学者对传统中国民间宗教的研究，或从宗教文化的角度，揭示了大传统宗教和小传统宗教的区别及相互联系，或从宗教社会学的角度，考察了在社区历史发展中各种社会关系在民间宗教仪式中的表现。本文通过对珠江三角洲地区的北帝崇拜的初步研究，考察一个国家祀典中的正统化神明，被地方社会接受并进而转变为一个民间神的过程中的若干文化表现，试图从中观照作为国家意识形态的标准化神明崇拜与民间神信仰之间的关系，以及士大夫在这种关系中的角色。作为一个很初步的研究，文中提出的论点仍有待于在更深入的研究中修正和充实，尤希望得到批评。
一、北帝崇拜的正统性
北帝，在文献中又称为玄武、真武、玄天上帝、黑帝等等，在珠江三角洲民间则多习称为北帝。玄武信仰，起源于古代的星辰崇拜，玄武本为二十八宿中北方七宿的总称，后来同民间的自然崇拜结合起来，经过长期的演变并被道教吸纳入其神仙系统而逐渐人格化。宋代以后，又屡获统治者加封，其地位越来越煊赫。到明代，由于明太祖和明成祖都以为他们得天下为北帝阴，把北帝祭祀列入国家祀典，玄武信仰也进一步遍及全国。
[1] 在珠江三角洲地区，在民间信仰诸神中，北帝的地位尤为隆崇，北帝崇拜，是明清时期珠江三角洲地区最主要的民间信仰之一。[2] 不但供奉北帝的祠庙遍及各处乡村，村民的家庭之中也普遍供奉着北帝的神位。珠江三角洲地区的民居，一般都在客厅正中摆放神桌供奉各位他们最虔信的神祗及历代祖先，神位大多是用一张红纸书写九位神祗的名号（俗称“九位菩萨”），列于正中的一定是“大慈大悲观世音菩萨”，其他八位神祗在不同地方不尽相同，但“北极真武玄天上帝”是必有的，而且大多安排列在仅次于观音的位置。可见北帝在民间崇拜诸神中有着相当高的地位。
北帝崇拜非岭南本地的原始信仰，何时传入岭南地区，仍有待考实，屈大均在《广东新语》中提到一种说法是：“或曰真武亦称上帝，昔汉武阀南越，告祷于太乙，为太乙逢旗，太史奉以指所阀国，太乙即上帝也。汉武邀灵于上帝而南越平，故今越人多祀上帝。”似乎岭南地区的北帝崇拜可以追溯到汉代，但这显然是附会之说，不足为信。文献资料中关于岭南地区北帝崇拜的记载，一般都只提到明代以后的事实。我们在番禺沙湾和三水芦苞等地搜集到的关于北帝崇拜由来的传说，也只是追溯到明代。虽然有记载说，珠江三角洲地区最著名的北帝庙佛山祖庙的始建年代是北宋元丰年间，但这只是一个未能证实的传说。
[3] 有材料说佛山在元代已经有北帝崇拜，[4] 但佛山的文献记载显示出，佛山的北帝也是在明初才借助当时流传着的种种关于北帝显灵的传说，上升成为社区主神的（详后）。虽然我们不能确知珠江三角洲地区的北帝崇拜始于何时，但北帝崇拜在珠江三角洲地区的普及化，显然与明太祖和明成祖的尊崇和提倡有直接的关系。《明史·礼志》曰:
“北极圣真君者，乃元武七宿，后人以为真君，作龟蛇于其下，宋真宗避讳，改为真武，靖康初加号圣助顺灵应真君。《图志》云：‘真武为净乐王太子，修炼武当山，功成飞升，奉上帝命镇北方，被发跣足，建皂纛元旗。’此道家附会之说。国朝御制碑谓，太祖平定天下，阴为多，尝建庙南京崇祀。及太宗靖难，以神有显相功，又于京城艮隅并武当山重建庙宇两京岁时溯望，各遣官致祭而武当山又专官督祀事。”
根据这个关于北帝崇拜的官方标准化解释，玄天上帝是朱明王朝的一个护神，北帝的祭祀也就因此而在明王朝列入国家祀典，北帝信仰成为一种正统化的意识形态。珠江三角洲地区北帝信仰在明代成为一种重要的民间信仰，是当时正统的文化规范向地域社会渗透的一个重要结果。我在番禺沙湾进行田野调查，听到当地流传的关于北帝的传说，就特别强调当地供奉的北帝与朱明王朝的联系，以下是我们访问一个老人的记录：
“北帝是沙湾的“村主”，而沙湾的北帝是由永乐皇帝所铸。传说永乐是马上皇，有一次杀到芬兰（？），惨败，全军覆没，只有一个将军与他逃回。他回来后对子民说，我中了敌人的诡计，幸亏我是真命天子，有个被发仗剑赤足的水神救了我，这个水神就是北帝，于是就铸了四个北帝，是照着永乐皇帝的样子铸的。一个放在北京的故宫，一个在武当山，还有一个不知在什么地方，一个赐给了那位将军。将军带回家放在家庙里，因为很灵验，周围的亲戚朋友都来拜。将军死后，他的两个儿子分家时争这个北帝，打了几十年官司。后来经李昴英调解（因为李昴英是他们的父亲的同僚），兄弟和解了， 就把这位北帝神像送给了李昴英，李昴英就把神像带回沙湾，安放在沙湾村外的青龙庙。”
沙湾流传的这个故事，显然是从朱明王朝关于北帝崇拜的标准化解释中脱胎出来的。这个故事有多少真实性，我们无从考究，但传说是否真实并不重要，重要的是它反映出民间社会的北帝信仰是在对皇权和地方历史名人的仰崇心理的支配下形成的，但地方社会在接受明王朝的标准化解释的同时，也将其改造成为一种带有地方色彩的民间传说，用来证明本地的北帝崇拜与王朝正统性的联系。在这里，地方社会借助北帝的正统性的象征意义定义自己，而民间的北帝崇拜也就融入了认同明王朝法统的隐义。我们在沙湾的田野调查中，当地人一再对我们强调的，总是关于沙湾所供奉的北帝的正统性，有人强调全国只有四个北帝是“真”的，沙湾这个就是其中之一；有人说他们拜的北帝就是永乐皇帝。这些解释中所谓“真”的理念，表达了当地人的正统观，也说明在地方社会所崇拜的北帝，在相当程度上是明王朝统治的象征。
事实上，珠江三角洲民间社会所信仰的北帝，本来就含有王朝统治的意象。关于珠江三角洲的北帝信仰，屈大均的解释是：
“吾粤多真武宫，以南海佛山镇之祠为大。称曰祖庙。其像被发不冠，服帝服而建玄旗，一金剑竖前，一龟一蛇，蟠结左右。盖天官书所称，北宫黑帝，其精玄武者也。或即汉高之所始祠者也。粤人祀赤帝，亦祀黑帝，盖以黑帝位居北极而司命南溟，南溟之水生于北极，北极为源而南溟为委。祀赤帝者以其治水之委，祀黑帝者以其司水之源也。吾粤固水国也，民生于咸潮，长于淡汐，所不与鼋鼍蛟蜃同变化，人知为赤帝之功，不知为黑帝之德。家尸而户祝之，礼虽不合，亦粤人之所以报本者也。”
[5]
文中所称黑帝，即北帝，盖玄武由北方七宿而成北极之神，在中国的五行说中，北方为水德，水色黑，故称黑帝。按照屈大均的解释，北帝身兼水神和北方之神的双重身分，使它在珠江三角洲地区特别受尊崇，而这种尊崇，表现出了地方社会对中央王朝统治的服从和认同，是地方社会纳入王朝的正统架构之中的一种重要的文化表现。
在这同时，政府对民间社会的北帝崇拜的正统性和合法性，也认可的。一个有说服力的事实是，在明代嘉靖年间，广东地方当局曾采取了一次大规模的毁淫祠的行动，大量的包括佛教寺院在内的民间寺庙都被毁，只有少数被官方认可的神庙不但没有被毁，而且因此得以扩大其影响，北帝庙就是其中之一。明嘉靖年间三水知县朱端明的《胥江武当行宫记》云：
“（三水），嘉靖五年始立县治，诸祠庙尽废，胥江真武庙巍然独留。官匪私于神，神之功义不可泯。考诸祀典，神实北方武宿，护国民。楚武当最为著。衍之天下，莫不通祀。”
[6]
毁淫祠是国家权力维护自己定义社会文化规范的权威性的典型方式，被毁的淫祠都是
“诸祠庙不在祀典者”
[7] 。珠江三角洲乡村的民间北帝庙不属于被毁之列，证明了珠江三角州民间崇拜的北帝，不管是供奉在民间祠庙的，还是供奉在官方祠庙的，都属于政府认可的神明。与其他被列为淫祀的民间神有不同的身分。
二、北帝崇拜的地方化与民间性
然而，地方社会对正统性神明的崇拜，并不一定就属于大传统的宗教范畴。珠江三角洲地区民间社会的北帝信仰，虽属正统化的信仰，但又是一种地方性的文化传统。前引屈大均强调北帝崇拜与南方水国的特殊关系的解释，已经显示出本地的北帝信仰带有浓厚的地方色彩。事实上，在珠江三角洲地区，尽管北帝信仰可能是在朝廷推崇之下普及开来的，但它被民间社会接受却完全是以民间的方式来实现的。遍布珠江三角洲各处乡村的北帝庙都不是由官府或根据官府的命令建立的。乡民对北帝的虔信，最主要的也不是因为它所具有的正统性，而是由于它有种种令人敬畏的神力。如在番禺沙湾流传的关于北帝崇拜的传说中，除了前面提到的那个关于北帝与永乐皇帝的联系的传说外，对确立北帝在乡民信仰中的地位具有更关键意义的，则是一个完全本地化的关于北帝显灵的传说：
“北帝从云南运回沙湾后，先是安放在村外的青龙庙中，由于它“很灵”，周围各乡的人都来拜祭，有一次，水藤乡（顺德？）的人来拜时，将这尊北帝塑像偷回去，并照样做了两尊一模一样的。沙湾人发现北帝被偷去，正不知到那里去找，北帝就托梦说是水藤人偷了，并说有个苍蝇爬在塑像鼻子上的才是真的。于是，沙湾人根据北帝的指引，去水藤果然把北帝找了回来。从此就不再安在青龙庙了，改安放在村内的祠堂中，而乡人也由此对北帝更加虔信，北帝从此成为沙湾的“村主”。
[8]
对于普通村民来说，这个传说显然比起前面那个传说更能唤起对神的信赖和敬畏的情感，在这个传说中，北帝与乡民的生活也更为亲近了。即使在北帝崇拜最具有官方色彩的佛山，乡民对北帝的信仰，也不是建立在关于北帝崇拜的标准化定义之上，乡民们所迷信的仍然是北帝如何灵验的传说。明代景泰元年广东布政使揭稽疏中提到佛山人对北帝的信仰时说：
“（佛山）旧有神祠，不知创于何代，元季兵起，乡之神祠俱毁，独此祠人不敢犯，故名曰祖堂。中奉真武玄天上帝等神，平居无事，有祷即应，捷于影响。有悖礼于祠下者，辄使之狂病，以惊恐之，乡人事之甚谨。
[9]
又现仍立于佛山祖庙内的《佛山真武祖庙灵应记》亦云：
“（佛山）境内祠庙数处，有所谓祖庙者，奉北极真武玄天上帝塑像及观音龙树之像，因历年久远，故乡人以祖庙称之。水旱灾，有所祈禳，夙愿灵响，一乡之人，奉之惟谨。”
上述两文接着还详细记述了黄萧养起义时北帝如何显灵，帮助佛山人抵抗起义军，为篇幅所限，我们这里另引一段清代人撰的更简要的记述：
“佛山乡， 夙称巨镇…… 有神曰真武元帝，保障功高，不可殚述。昔景泰间，渠魁黄萧养蜂拥流劫乡邑，或俱而倒戈，此乡藉神威镇，星旗赫濯，望风披靡，卒罹天诛。”
[10]
北帝在佛山被抬高到一个至高无上的地位，除了主要凭藉它在抵抗黄萧养时“灵应昭昭”的功绩外，佛山的地方文献还记载了其他种种关于北帝如何“灵应”的传说。后来，冼宝干概述这些记载云：
“如宣德四年唐壁碑叙元末龙谭贼犯佛山被乡夫击退事；正统二年重修庆真楼碑述圣榕植地，神木涌水，火球照夜，白蛇绕梁事；景泰二年陈志碑补述黄萧养造云梯压栅及擒杀黄萧养事；嘉庆二年陈其 碑述分府杨楷擒贼及建筑后殿，恶木自削，不伤一人事，皆与神灵相感应……”
[11]
这一系列地方性的民间传说，在普通人的信仰中占据着比那些标准化的解释更重要的位置，构成了民间的北帝崇拜的理论形态。由此可见，即使是佛山的北帝，在本质上与其他民间神并无多少差别。借助这些关于北帝显灵的传说，作为明王朝护神的北帝在地方社会获得了重新定义，成为一个地方化的民间神。
如果说在佛山和沙湾这些士绅势力和影响较强的地区，民间的传说还深深地渗透着士大夫文化影响的话，在一些士绅文化相对较弱的地区，关于北帝的传说就可能具有更多的民间性。如在三水县芦苞镇民间流传的传说中，北帝被塑造成了一个乡民们更有亲切感的放牛仔，据罗一星在当地调查时收集材料，这个传说大略是：
“北帝原是个放牛仔，赤脚披发。因玉帝怀疑其曾偷吃牛只，为了证实自己的清白，放牛仔将自己的肚皮剖开，拿出肠肚让玉帝审查。肚内果然空无一物。玉帝方信以为真。放牛仔遂成正果，得道成为北帝。其肠化为青蛇，其肚（胃）化为神龟。”
[12]
民间对北帝的来历和身分的传说的再创造，拉近了北帝与民间社会的距离，确立了北帝与地方社会及村民之间的直接联系，北帝也就由王朝的祭坛走下民间，在这同时，北帝崇拜在意义上也必然会发生变化。诚然，民间对士大夫文化的仰慕以及寻求合法性的需要，士大夫在地方社会的领导地位，总是为士大夫提供了种种按照儒家正统学说解释民间的北帝信仰的机会，（民间重修北帝庙请士大夫主持和撰写碑记就是一种常见的途径）。我们前面引述的几个民间的传说，都可以看到大传统宗教对民间信仰的深刻影响。但是，民间在接收大传统宗教的标准化解释的同时，也必然会按照自己的世界观和认知方式来重新定义北帝的信仰。民间对国家的宗教象征的接受过程，常常也是一个把国家的宗教象征改造为民间的宗教象征的过程。
乾隆十四年，广宁县乡民重修了一座北帝庙，请知县李本洁撰写碑记，这位知县在碑记中先引述了《北游传》关于北帝来历的说法，指责这些说法“怪诞鄙俚”，然后用阴阳五行说对“北帝之著灵于天下，而尤著灵于粤者”的原因做了一番解释，最后说明他这样做的理由是，“古者圣王先成民而后致力于神不佞，……余乐尔邑人之能尊祀北帝，而因虑其不知所以尊也。”
[13] 从其他由士大夫为民间神庙撰写的碑记中，也时常可以看出类似的动机，士大夫致力于将关于神明的“合理”解释传达给民间，是为了维护神明信仰的正统性。政府和士大夫把神明信仰的标准化视为自己的社会责任，恰恰表明，一般乡民的神明信仰往往更倾向于接受那些被正统的士大夫鄙之为“何其陋而妄也”的“不经之说”。[14] 我们在乡村的田野调查中，可以体察到，一般乡民对北帝的信仰，很少抱守那些士大夫们一再强调的有清晰理论界定的信条，他们也很少关心宗教的终极目标，他们关心的只是与现世生活目的相联系的神的“灵验”。希望通过小心周到地供奉神明，达到“官绅妇幼，士农工商，莫不饮和食德”[15] 的目的。
由此可见，珠江三角洲地区的北帝信仰，在理论形态和心理模式上，同一般的民间神崇拜并没有多少差别。清代康熙年间，广东布政使郎廷枢撰《修灵应祠记》中的一段论述，清楚地显示出民间的北帝崇拜与官方的北帝崇拜的区分：
“吾闻上帝之祀，有天下者之礼则然，而兹下逮于氓庶，毋乃亵神而渎其贶乎。不知王者之祀，郊天之大典；氓庶之祀，事天之实心也，然则所谓上帝者，一天而已矣。万物本乎天，是则能事天者，乃能真事上帝者也。”
[16]
虽然郎廷枢力图论证国家和民间的北帝崇拜实无二致，但“所谓上帝者，一天而已矣”的解释，只是作为一种比较抽象的理念才有意义，在实际生活中，民间的北帝崇拜与王朝的北帝崇拜，一个是“事天之实心”，一个是“郊天之大典”，显然是不同的象征，有不同的意义。郎廷枢这段文字，恰恰说明了，在现实生活以及一般的社会观念上，事实上是存在着“王者之祀”与“氓庶之祀”之间的区别的，包括佛山在内的珠江三角洲地区的北帝祭祀，本来是属于地方性的民间神崇拜。
在明清时期珠江三角洲地区的北帝崇拜中，唯有佛山的北帝祭祀被列入了官方祀典，但这一事实，恰恰为珠江三角洲北帝崇拜的地方性和民间性提供了反证。我们不妨看一看佛山北帝祭祀被列入官方祀典的程序和理由。明朝礼部于景泰四年将佛山北帝祭祀列入官方祀典的《勘合》曰：
“……广东广州府南海县佛山堡耆民伦逸安抱本赍奏，说本乡北方玄武神祠，其神酬应民卜，捷如影响。（此处叙述北帝如何显灵帮助佛山抵抗黄萧养，从略——引者）黄贼剿除之后，乡民无一人亡命，此见神明保障之功，赫赫威灵之助，神灵显应，恩同再造者也，伏乞圣恩褒嘉祀典等因。都察院按行广东道御史杨忠勘审缴报，忠仰布政司参议陈贽委南海县主簿李纲按临佛山堡督会排年里老梁广等签同结状，果系神功维持生民安堵，并不挟捏。又恐附同不的，复委经历张应臣亲临复勘，乡判霍佛儿，乡耆冼浩通呈状，果系神功持助，各无异词。御史杨体得始末，案卷如合符验得以细备，开具情由申奏，伏蒙圣旨准题，着礼部议处。本职依奉处议，记曰：法施于民则祀之，御大灾大患则祀之，理合嘉崇，隆以常祀，申蒙允奉……”
[17]
将有功德于地方社会的神明列入祀典，委派地方官举行春秋祭礼，是政府介入民间宗教生活的重要手段。明朝政府将佛山北帝祭祀列入祀典的程序，完全是将其作为一个民间神来处理的，所提出的理由也完全没有涉及与王朝祀典中的真武祭祀的关系，而只以北帝在保障地方社会的功绩为根据。说明即使被专门列入祀典的佛山北帝，本来也是一个地方性的民间神。至于佛山之外其他乡村的北帝祭祀，按照“若非其封内之祭，即载在祀典，亦属民祀”的原则
[18] ，自然更是属于民间神崇拜的范畴了。
三、祭祀仪式：民间的传统与士大夫文化
北帝作为一个列入了国家和地方政府祀典的民间神，同时兼具有正统性与民间性的身分，地方社会的北帝崇拜也由此揉合着精英文化和民间文化两种不同的传统。这两种传统既有不同的范型，不同的表现形式，又互相影响，互相渗透。地方社会的北帝祭祀仪式，投射出士大夫的传统与民间的传统之间这种复杂关系。在这一节，我想试以佛山的北帝祭祀仪式为中心，作一些初步的讨论。
在珠江三角洲地区，最普遍最隆重的北帝祭祀仪式，是三月初三的北帝诞的祭祀活动。活动的主要内容是游神、设醮、演戏、烧大炮等。在以北帝为社区主神的乡村，北帝诞的庆典是整个社区的居民一齐举行的大规模公共的活动。人们在喜庆和狂欢的气氛中，感知和确认神的存在并表达他们对神明威灵的敬仰。这种活动有着确认地域范围，培养地域团体成员认同感的功能，是地方社会中具有十分重要的意义的活动。
在佛山，北帝祭祀活动主要包括：正月初六（农历，下同），北帝出祠巡游，然后轮流安放在佛山八图八十甲的宗族祠堂供祭，直到三月三十日“回宫”，其间还有三月初三北帝诞在祖庙建醮，三月初四烧大爆等活动。九月初九，是北帝飞升金阙的日子，佛山又有祭祀仪式，但这次北帝“崇升”的祭祀仪式后来似乎演变为十月二十六日至十一月三日的巡游活动。
[19] 这些祭祀活动，都是极具平民性和世俗色彩的民间节庆活动，如佛山《庆真堂重修记》中记述北帝诞的庆典时描绘说：
“三月三日，恭遇帝诞，本庙奉醮庆贺，其为会首者，不惟本乡之善士，亦有四远之君子，咸相竭力，以赞其成。是日也，会中执事者动以千计，皆散销金旗花，供具酒食，笙歌喧阗，车马杂 ，骈肩累迹，里巷壅塞，无有争竞者。”
[20]
但是，由于佛山的北帝一方面被列入了官方祀典，另一方面又是一个民间神，于是北帝祭祀仪式也就有官方仪式和民间仪式的区分。佛山北帝的正式的祭祀仪式，并不是这些民间的盛大和热闹的节庆活动，而是每年二月十五和八月十五举行春秋谕祭。对这两次春秋祭祀乾隆《佛山忠义乡志》卷六，“乡俗志”有如下记载：
“（二月）十五日，谕祭灵应祠北帝，先一日，绅耆列仪仗，饰彩童，迎神于金
鱼堂陈祠，二鼓还灵应祠。至子刻，驻防郡贰侯诣祠行礼，绅耆咸集，祭毕，神复出祠。……八月望日，谕祭灵应祠北帝，仪同春仲。”
春秋谕祭，很显然是一种官方的祭祀仪式，参加者主要是地方官员及本乡的士绅耆老，文献中没有记载仪式的细节，但几乎可以肯定一切都会照依官方的礼仪举行。这种祭祀仪式同民间祭祀那种热闹气氛形成鲜明对照，这种差异表达了两种传统的区分。
民间的迎神赛会活动，历来被士大夫视之为“陋俗”，
[21] 屈大均提到佛山祭祀北帝的醮会时有以下议论：
“佛山有真武庙，岁三月上巳，举镇数十万人，竞为醮会，又多为大爆以享神……此诚南蛮之陋俗，为有识之所笑也……良有司者，苟能出令禁止，教以节俭，率以朴纯，使皆省无益之费，以为有用之资，不惟加惠斯民，亦所以善事鬼神焉耳。”
[22]
就是佛山本地的士大夫，也认为游神赛会的风气“可叹可笑”，
[23] “谬于坊民范俗之旨”[24] 。士大夫把这种民间最重视的公共庆典活动视为“陋俗”，表明这类活动实在是有悖于士大夫所恪受的文化传统，不合正统的礼仪规范。事实上，在明清两代，统治者对民间的这种游神赛会活动，都曾明文禁止。明代初年所定律例中就规定：
“若军民妆扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会者，杖一百，罪坐为首之人。里长知而不 首者，各笞四十，其民间春秋义社，不在禁限。”[25]
在清代，政府仍然把民间的迎神赛会视为违禁活动。清雍正元年，鸿胪寺卿李凤翥曾奏称：“乡邑中共为神会，敛钱演戏，男女混杂，耗费多端应行禁止。”雍正皇帝认为“所奏合理，降旨允行”。
[26] 统治者禁止迎神赛会的理由大多是认为奢糜浪费，男女混杂，有伤风化之类，[27] 但真正的原因，主要是这些民间的活动，悖于儒家正统礼仪规范。民间社会在庆典中仿照帝王的銮仪，抬着神像出游，举行拜祭仪式，更含有逾分僭越的意味，可能被视为是对国家礼制的挑战。
因此，对于民间的祭祀活动，地方士绅态度及其表现是非常暧味和十分微妙的。一方面，他们要恪守正统的文化规范，表现出不苟同于凡夫愚氓的见识和行为模式。另一方面，士大夫作为地方社会的一员，要维护自己对地方社会的控制权，也不可能完全站在民间社会的对立面。在佛山的北帝祭祀仪式中，表现出士大夫前一方面态度的一个颇具戏剧性和象征性的例子是，当正月初六民间将北帝接出祠庙，举行标志着长达８６天的祭祀活动开始的仪式时，士绅们却集中在另一地方举行祭祀文昌帝的仪式，乾隆《佛山忠义乡志》卷六“乡俗志”记其事云：
“（正月）初六日，灵应祠北帝神出祠巡游，备仪仗，盛鼓吹，导乘舆以出。游人簇观，愚者谓以手引舆杠则获吉利，竞挤而前，至填塞不得行，此极可笑。（在民国志中，这四个字被删除了，联系后面的讨论，颇有深意在焉。——引者按）是日，绅士集崇正社学修文帝祀事。”
另外，在九月初九北帝“飞升金阙”的那一天，士绅亦“集崇正社学修祀事”。这究竟是出于巧合还是有意的安排，我们不得而知。但我们在这里清楚地看到了两种不同的文化行为和态度。
然而，两种传统区分，并不意味着它们如水火不能相容。清末进士，民国《佛山忠义乡志》的编者冼宝干就讲得很清楚：“官祀用丁祭，民祀用诞祭，本可并行不背。治教休明，实基于此。”
[28] 事实上，在上层士绅和下层乡民之间，有着很强的互相影响和互相适应的倾向。上文中提到在二月十五举行谕祭时，先是“迎神于金鱼堂陈祠”，祭毕，“神复出祠”。这是因为二月十五日举行谕祭的时侯，正值北帝各宗族祠堂轮流供祭。为举行谕祭，专门将他从“民间”接回“宫”中，接受官式的祭礼，之后又再送回供民间拜祭。这一迎神回宫的安排，反映出在佛山北帝祭祀的传统中，民间仪式与官方仪式之间，在相互配合上形成了一种默契。这是一种极具象征性的仪式安排。
我在番禺沙湾的调查时也了解到，在民间的北帝祭祀活动中，士绅一般并不直接出面组织和参与具体的活动，但在祭祀仪式中，士绅的影响和控制仍然是潜在的力量。
[29] 下层社会对精英文化的仰羡，使民间祭祀仪式总是有许多模仿正统礼仪的安排，这些模仿虽然实际上是对正统礼制的冒犯，但支配着乡民行为的心理倾向，却是对精英文化的仰慕和认同。在民间祭祀仪式中，也会有一些安排（如番禺沙湾镇的北帝出游时，让士绅走在队伍前面），含有确认士绅领导地位的意义。而在士绅方面，也越来越倾向于极力迎合民间社会的口味和心理。尤其在清代中期以后，随着国家对基层社会的控制方式的变化，地方士绅在基层社会的角色及其与地方社会的关系也发生了新的变化，政府和士绅对民间祭祀活动的态度也越来越表现出更多的容忍和认可。[30] 在这一点上，乾隆《佛山忠义乡志》的编者，进士出身的佛山士绅陈炎宗的观点是很有代表性的：
“三月三日北帝诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰重三会。鼓吹数十部，喧腾十余里，神昼夜游历，无晷宁刻，虽隘巷卑室，亦攀銮以入。识者谓其渎实甚，殊失事神之道。乃沿习既久，神若安之而不以为罪，盖神于天神为最尊，而在佛山则不啻亲也。乡人目灵应祠为祖堂，是直以神为大父母也，夫人情于孙，曾见其跳跃 ，不惟不怒，且喜动颜色者，怜其稚耳。”
[31]
从正统的观念看来，乡民们的行为本属对神灵的亵渎，为使其不违于士大夫文化中的道德价值，陈炎宗用世俗的伦理关系为乡民的“亵渎”行为辩解，反映出地方士绅站在地方社会立场上调适两种传统的矛盾的苦心。针对有人认为民间祭祀活动“谬于坊民范俗之旨”的观点，陈炎宗还有一段更精彩的议论：
“越人尚鬼，而佛山为甚，今不示之以节，更铺张其事，得无谬于坊民范俗之旨欤。曰：此拘迂之见，未达乡之事情者也。夫乡固市镇也，四方商贾萃于斯，四方之贫民亦萃于斯，挟赀以贾者什一，徒手而求食者则什九也，凡迎神赛祷，类皆商贾之为，或市里之饶者耳。纠铢黍以成庆会，未足云损，而肩贩杂肆，籍此为生计，则食神惠者不知其几矣。况愚夫愚妇日从事于神，安知不有动于中而遏其不肖之念。是又圣人神道设教之妙用欤。……至若以礼事神，士夫稍知敬远者自能循度中节，岂待厉禁而始知嚣渎之非哉。是以牧民者求通民情，守土者不违土俗。”
[32]
陈炎宗显然很清楚民间的祭祀活动与正统礼仪的差别，但在这段议论中，他极力将地方传统与精英文化的价值规范揉合起来，为本地民间社会的行为寻求合理性的解释。从以上以及其他的类似议论，我们看到，对于佛山民间的北帝祭祀活动，在士大夫阶层是有不同态度的，甚至可能有过一系列的争议。不过，即使极力为民间的祭祀活动的合理性辩解的士绅，内心上也会为这些民间性仪式与正统规范之间的冲突而困惑。但是，对正统文化的认同和保持他们作为地方社会的领导资格的需要，最终使他们努力在精英的传统和民间的传统的冲突中，倾向于选择充当调和者的角色。通过对地方传统在文化上的重定义，士大夫不仅为自己心灵上的价值冲突找到了平衡点，而且为士绅文化主导的地方社会建立起新的文化范式。
然而，士大夫与民间社会在形式上共同的北帝崇拜及其祭祀仪式，实质上仍有着不同的意义，士大夫关于民间北帝祭祀活动的合理化解释，着眼点是道德教化，治国安民的政治目的，如陈炎宗所言：“余襄修乡志，於祠事载之甚详，亦欲乡党父老子弟，群入祠而生敬，随发其仁义之馨香，斯俗美风纯，不负神之保庇”；
[33] 而平民百姓供奉北帝，游神赛会，只是出于消灾弭患的需要，通过仪式中同神明的交流，确认自己与神明的联系，以求得到神明更多的顾盼与阴。前文引述过的种种议论已经清楚地反映出这一区别。
中国传统社会的民间诸神大致可分成两大类，一类是官方认可的神明，另一类是没被官方认可的，士大夫称之为淫祀的鬼神。在官方认可的神明中，又有两种情况，一种是政府通过列入国家祀典或加封赐匾等方式，将民间神吸收改造为政府认可的神明；另一种情况是民间将国家祀典或政府提倡的神明接受过来，并改造成为民间神。珠江三角洲民间社会崇拜的北帝，就属于后一种情况。北帝崇拜在珠江三角洲地区传布，并形成为一种地方传统的过程，一方面是珠江三角洲的地域社会在文化上进一步整合到大传统之中的过程，另一方面又是标准化的神明信仰地方化过程。在这个过程中，两种传统互相影响和互相渗透，在互动中改变自己，也改变来自另一种传统的符号的意义，从而既保持了各自的发展空间，又通过一系列的文化调适整合出一种具有地方特色的传统。传统社会民间神崇拜，隐含了地域社会变迁中的文化过程，为我们了解传统社会的整合和变迁模式提供一些有意义的信息。
【注释】
[1]参见宗力、刘群：《中国民间诸神》，河北人民出版社１９８６年版，第６２—８１页。
[2]（明）王临亨《粤剑编》卷２，“志土风”云：“真武，北方之神也，岭南甚尊事之。”
[3]乾隆《佛山忠义乡志》卷２，“官典志”：“灵应祠在祖庙铺，祀真武元天上帝，祠之 始建年代不可考，或云宋元丰时。”
[4]参见罗一星《珠江三角洲传统工商城市的发展形态——明清佛山的经济发展与社会变迁》 （厦门大学博士论文），第１２５页。
[5]屈大均：《广东新语》卷６，神语。
[6]嘉庆《三水县志》卷１４，艺文上。
[7]同上。
[8]据本人田野调查笔记。
[9]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志一。
[10]冼煜：《重浚锦香池记》，见乾隆《佛山忠义乡志》卷１０，艺文志。这些传说的细节， 请参阅有关碑记。
[11]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志一。
[12]罗一星：《芦苞祖庙与明以后芦苞的社会变迁》（待刊稿）。
[13]道光《广宁县志》卷１５，艺文志，李本洁：《重建北帝庙记》。
[14]这是前引李本洁《重建北帝庙记》的用语。
[15]《重建三元古庙碑志》（藏于广州三元里抗英纪念馆）。
[16]乾隆《佛山忠义乡志》卷１０，艺文志。
[17]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志一。
[18]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志一。
[19]参见罗一星《珠江三角洲传统工商城市的发展形态——明清佛山的经济发展与社会变迁》（厦门大学博士论文），第３３７——３４７页。
[20]乾隆《佛山忠义乡志》卷１０，艺文志。
[21]参见张渠：《粤东闻见录》卷上，“好巫”。
[22]屈大均：《广东新语》卷１６，“佛山大爆”。
[23] 李可琼家书，引自《明清佛山碑刻文献经济资料》，广东人民出版社１９８７年版， 第３７０页。
[24]乾隆《佛山忠义乡志》卷６，乡俗志。
[25]万历《明会典》卷１６５，律例六·礼律。
[26]清世宗实录，卷６７，雍正六年癸酉。
[27]参见贺长龄编：《皇朝经世文编》卷２３，吏政，任启运：《与胡邑侯书》；卷６０ 八，礼政，陈宏谋：《风俗禁约》，陆耀：《祷祠》。
[28]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志一。
[29]参见拙文《大族阴影下的北帝祭祀——沙湾的个案研究》（未刊稿）。
[30]雍正六年三月雍正皇帝在一道谕旨中说：“盖州县村堡之间，借演戏为名，招呼匪类， 开设赌场，男女混淆，斗殴生事，种种不法，扰害乡愚，此则地方有司所当严禁者。至 于有力之家，祀神酬愿，欢庆之会，歌咏太平，在民间有必不容已之情，在国法无一概 禁止之理。”（《清世祖实录》卷６７）表明朝廷对于民间的祭祀活动已经改变了态度。 不过一些抱守正统规范的士大夫，不见得会同意雍正皇帝这种态度。
[31]乾隆《佛山忠义乡志》卷６，乡俗志。
[32]同上。
[33]民国《佛山忠义乡志》卷８，祠祀志。_