Posted on 2005-05-12 14:41 萧峰 阅读(761)
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略论布迪厄的主要概念工具
朱国华
习性与资本
内容提要 在提出布迪厄概念使用的一般特点之后，作者围绕布迪厄本人的相关论述、对习性与资本这两个布迪厄主要概念工具进行了初步的阐释，并结合当代域外学人的相关批判性研究，从社会理论乃至哲学角度，对这两个概念的有效性进行了一些质疑，其目的是为了更好地理解布迪厄社会学理论积累一些有益的话语资源。
关 键 词 关系性概念 资本 习性
毫无疑问，概念范畴在我们认识客体的过程中起着一个至关重要的作用，因为正是通过一些概念，我们才可以组织我们的知觉和感觉，并确定事物的界限、性质、类别、价值或意义。在这种意义上，概念范畴不仅构建了对象，而且，它本身也构成了现实的一部分。同样，认识一个理论家的概念范畴，我们也能够通过一个重要方面来了解其体系得以成立的结构的主要钢筋水泥。
跟其他理论家一样，布迪厄也征用了一些意义独特的概念范畴，比如习性、场域、资本、实践、策略、利益、阶级、趣味、默识(doxa)、性情、幻象、反思性、行（能）动者、生产/再生产等等。这些概念对布迪厄本人而言，首先意味着超越二元论的思想工具。就布迪厄赋予这些范畴的意义、特性和效用而言，可能有如下几个特点。第一，不像德里达创设出诸如延异那样怪诞的新词，也不像福柯将一个旧词赋予几乎从来不曾有过的意义，例如福柯在欲望和快乐之间的区分中对快乐这一概念重新予以赋意；布迪厄的概念总是十分注重旧词新用，在保留旧词原有的某些含义的基础上，进行根本性的改造，在此改造过程中，他企图超越对此概念的某种非此即彼的二元论理解。[1] 第二，布迪厄强调他的概念的系谱学考察，强调他运用的某个概念的历史关联性，以及每个概念本身的历史性，但是，他同时又是从包括田野考察在内的经验研究中获得灵感的，并且，他还将他在社会科学的实践活动中所得到的新的认识灌注到旧概念之中，从而重新激活其内在的活力。此外，布迪厄还推崇具有可操作性的社会科学的概念，即“设计任何概念都应旨在以系统的方式让它们在经验研究中发挥作用。”[2] 第三，可以说最重要的是，布迪厄在设计概念的时候，显然参考了卡西尔《实体概念与功能概念》一书对于概念的辨析。布迪厄本人曾经参与策划了对此书的翻译。在该书中，卡西尔指出，从亚里士多德以来，概念是通过某个抽象过程被构建出来的。卡西尔称之为实体性概念或物性概念，这一支配了西方思想的思维模式，其缺点是只抽取了事物的共同性，却忽视了事物的经验层面或特殊的变量。受爱因斯坦相对论的启发，卡西尔提出了关系性概念，这一点为布迪厄所接受。布迪厄如下这一段话可以看到它的重要影响：“概念的真正意涵来自于各种关系。只有在关系系统中，这些概念才获得了它们的意涵。”[3]
本文集中讨论布迪厄习性与资本这两个概念。
一、习性
布迪厄曾经在美国圣迭戈大学做了一次题为《社会空间与符号权力》的演讲，在此演讲中，布迪厄简要描述了他称之为建构主义的结构主义或结构主义的建构主义的研究方法：“就结构主义或结构主义的而言，我指的是，不仅仅在诸如语言、神话等等的符号系统中，而且还在社会世界自身中，存在着独立于行动者意识和欲望之外的客观结构，这些结构能够引导或者限制行动者的实践或者表征。就建构主义而言，我指的是，一方面，组成了我称之为习性的那些感知、思维和行动的模式存在着一个社会起源；另一方面，某些社会结构，特别是我称之为场域和群体的，尤其是我通常称之为社会阶级的社会结构，也存在着一个社会起源。”[4] 由此可见，习性和场域的发生是布迪厄的研究重点，而这两者又是围绕着资本的分布方式起作用的。
习性这一拉丁文来源于亚里士多德的素性（hexis）的概念，在布迪厄之前曾经有其自身丰富的范畴史，但是，布迪厄从潘诺夫斯基那里受到启发，将它赋予了完全不同的意义内涵。在这个概念的使用过程中，尽管其强调的重点也有不同的变化，[5] 但是始终没有失去其重要意义的是，它一直是被当成超越上述二元对立的概念工具来使用的。那么，什么是习性？这个被批评者称之为一个“概念怪物，经常以一种含混的、隐喻的方式被使用”的概念，布迪厄尽管经常以不同方式谈论它，但是并未做出过较为精确的定义。[6] 在《实践的逻辑》一书中，他对此概念做出了如下被广为征引的说明：“与存在条件的特定阶级相联系的条件作用形成了习性：它是持久的、可变换的一些性情系统，是一些被建构的结构，这些结构倾向于作为建构性结构而起作用，也就是作为这样一些原则而起作用：它们产生和组织了实践和表征，从而，即便并未有意识瞄准一些目标，或者并未明确掌握为达至这些目标必具的运作程序，就可以客观地适应到其结果中去。”[7] 这段布迪厄惯有的拗口的话，说明了习性的一些基本特征：第一，就性质而言，它是一整套性情系统，也就是感知、评判和行动的区分图式的系统；第二，就存在形式而言，它一方面是具有稳定性的，因为它植根于我们的心智以至于身体内部，会超越我们遭遇的一些具体情境而发生惯性作用，比如一个人的童年经验有可能会铭刻在人的内心深处，并在一定程度上支配他的个人行动；另一方面，它又是可以置换的，这可能包含了两层意思，一是一个人在某个领域所获得的习性在另一个经验领域可能会发生类似的效果，比如学校教育所获得的习性也会在职业市场或者婚姻市场上发挥作用。这样同一阶层的人由于其习性具有结构上的类似，即使没有进行观念的协调，在行动倾向上也可能趋向一致。二是习性也会受到社会条件的限制而发生缓慢的变化。这实际上已经说到第三个方面了，也就是说，就习性的发生发展而言，习性作为我们主观性的社会结构，它一方面是通过社会条件或者调节作用将外部强制和可能性内在化，也就是说，被建构为我们的认知、感知和行动的图式；另一方面，它作为建构性的结构，又赋予个人在社会世界各个领域的活动以一种形式和连续性，它使得行动者获得行动的意义与理由。第四，习性对我们实践的引导，往往是在无意识层面上运作的。所谓无意识，无非是对累积在身上的历史失去记忆或主观意识，而习性，本来就是在实践过程中历史所转变成的自然。这种无意识的特征为习性的模糊性质留下了阐释空间，在这种意义上，我们也可以说，习性以某种游戏感引导行动者根据未必经过理性计算的策略而行动；但同时，习性是按照一定的资源条件和过去经验中最可能成功的行为模式，驱动行动者根据预期的结果选择自己的实践活动，因此习性也就包含了何者是可能的何者是不可能的无意识计算。习性一方面会适应它赖以建构的特殊条件，会适应作为客观可能性而被铭记的种种要求，由此它可以再生产客观条件所固有的规律；另一方面，作为历史的产物，作为客观结构的内在化，它又并非某种机械决定的机制，而表现为即兴创造的生成原则。
习性是布迪厄最具有原创性的概念之一，这也是遭到最多抨击的范畴之一。布迪厄在法兰西学院的同事、法国最著名的分析哲学家布弗莱斯就参照维特根斯坦等人的理论，从相当学究的立场批评这个概念的含糊性和不确定性。他认为，习性这一术语固然有助于说明具有变革性、可塑性、模糊性和适应性等性质的规律性，也就是具有实践的逻辑特征的规律性，但是麻烦在于，“我们应该抵制这样的诱惑，即不断去寻找对于某些事物的机械的说明，而这些事物很明显就其本性而言并非是机械的。对布迪厄观点的拒阻，其意见中有价值的一部分并非像人们本能地相信的那样，源于对机械论的敌视，恰恰相反，乃是源于这样一种倾向，即我们相信，只要我们能够真正地找到观照处在行动之中的社会机器的方式，我们可以对于社会有更好的理解。”[8] 这就是说，我们总是假定对于行为的解释要么依据有意识的规则，要么依据非理性的因果性，布迪厄的习性的概念既然不是指涉前者，那么只好假设包含着某种隐匿的因果机制，但这又是布迪厄未能加以说明的。剑桥大学社会学家贝尔特则抱怨习性的理论太不具体：“这些主张请求说明，而不是提供说明。比方说，你怎样说明在个人生涯里性情的可塑性，或者着眼说明习性调适于客观的结构条件？考虑到布迪厄对简洁的理论体系营造抱有敌意，他可能会把这些问题作为仅是抽象的理论家苦恼的幻想营造术打发掉。但是，对那些期望理论充分回答‘为什么’或‘如何’问题的人来说，那种反应显然注定是不令人满意的。”[9] 与贝尔特相同，美国天普大学哲学教授马戈利斯也指出了布迪厄并没有对习性是如何使得实践的逻辑进行运作的这一认知过程提供一个具体详尽的说明，而且，他还指出，布迪厄对于二元论的超越正是依赖于二元论的理论预设，而这一普遍的结构主义逻辑正是他宣称要克服的。[10] 波曼在某种意义上蹈袭了埃尔斯特的主张，认为布迪厄的习性理论摇摆于主观客观之间，习性既包含了共享的认知结构和意志结构，又包含了限定了行动者的目标、利益和立场的“被社会建构的情势”。但其实，行动者即便达到其策略目标，他的欲望以及所处情势，也只是被理解为共享性习性的一个“变量”。举例来说，“酸葡萄”的心理表明，行动者总是倾向于把自身的欲望调适于所能达到的目标。但布迪厄的习性理论不能很好地解释这一现象。“在根据各种社会效果解释这一现象时犯下了典型的功能主义错误，未能提供具体的机制，用以说明这些效果是如何被产生的。”在行动者与其行动之间看到由性情所决定的关联性，这并不难；关键是使用这一暗示了“教化”、“条件作用”的概念，是把问题简单化了。波曼指出，即使是共享性的方法也是不断被阐释和再阐释的，并且总是和当下的同一性和实践相冲突的。布迪厄习性理论的这一决定论色彩使他看不到这一点，他只能把行动者看成文化笨伯。因为只有把他们说成是被支配的，把习性说成不断再生产社会结构，他的符号权力的理论才是可能的。[11] 美国社会学家亚历山大指责布迪厄关于习性的能动方面的描述都是非常草率、抽象的，习性并没有属于它自己的逻辑和内在复杂性，习性对于外部制约力量的结构从属性使布迪厄的实践理论变成了一种决定实践的理论：“正是习惯（按，即习性）所具有的这种‘同源相似’特征，保证它处于从属地位——也就是说，保证人们根据外部的结构性力量，既在因果关系/经验的意义上，又在分析/理论的意义上决定已经符号化的内在秩序。”[12] 亚历山大指出，关于自我的相对自主性，已经有不少心理学家已经做出了有力的论证，例如埃里克森的“同一性危机”的理论，而这是被布迪厄弃置不顾的。近几年在文化研究领域中被广为引征的法国哲学家德·塞图尽管是从自己的理论背景出发，但是还是提出了具有普遍性的对习性概念的批评，即它包含着太重的决定论色彩。德·塞图认为，与福科关注实践产生了什么不同，布迪厄关注的是什么产生了实践。布迪厄的理论循环是这样一种运动：“从被建构的模式（结构）转向一个被假定的现实（习性），从后者又转向对于被观察的事实的阐释（种种策略和事态）。”与结构具有可变易性不同，习性“没有自己的运动。它们是结构所铭记的所在，是其历史被铭刻的大理石。发生在它们身上的任何东西，没有不是其外在性的结果。”为了确保其社会结构再生产的理论，布迪厄必须要将习性视为解释与诸种结构相关的社会的基础，其代价就是，为了假定这一基础有稳定性，习性必须无法被证明，它是看不到的，也就是说，是一种恒常的、统一的、连贯的无意识。由此，德·塞图认为习性这一概念已经变成了教条，它确认现实，倾向于总体化。布迪厄这样一个强调主体性的术语，到头来完全失去了主体性的能动含义，对于习性的崇拜，使得布迪厄看不到个体从事颠覆或者抵抗的可能性。看不到广泛存在的“符号游击战”的日常实践。[13] 德·塞图的这一批评，与威廉斯、霍尔为代表的伯明翰学派的理论出发点不无异曲同工之妙。[14] 编码方式不能总是决定解码方式，大众并不总是统治意识形态的牺牲品，受支配者可以利用支配者的资源，来改变自己的处境，无论是“便宜行事”（making do）的灵活策略，还是进行形式不同的群众运动。[15]
二、 资本
要认识清楚习性的概念，必须还要了解与之紧密联系的资本的概念。这是因为，习性取决于行动者在其社会空间中所占据的位置，这也就必然决定于他所拥有的资本的数量和构成，因为资本的总量和构成决定了行动者在一定社会空间中的占位。布迪厄对资本曾经下过一个定义：“资本是积累的（以物质化的形式或‘具体化的’、‘肉身化的’形式的）劳动，当这种劳动在私人性，即排他的基础上被行动者或行动者小团体占有时，这种劳动就使得他们能够以物化的或活的劳动的形式占有社会资源。”[16] 资本作为一般等价物，无非是劳动时间的总和。
对布迪厄本人来说，资本理论值得注意的，至少有以下这几个方面：第一，也是最重要的是，布迪厄将资本不是设想为单纯经济意义上的资本，而是理解为名目繁多的各种形式的资本。但是他认为，总的来说，可以分为三种：即经济资本（财产）、社会资本（主要体现为社会关系网络，尤其是社会头衔）以及文化资本（尤其是教育资历）。[17] 此外，他还将上述资本的被认可形式称之为符号资本：“符号资本是任何种类资本的这样一种形式：当它通过感知范畴被感知的时候。这些感知范畴是对于若干区分或对立的具体化的结果，这些区分或对立铭刻在资本的各种种类的分配结构之中（强/弱、大/小，富/贫，文/野）。”[18] 比如荣誉就是地中海地区的符号资本的典型形式。[19] 第二，布迪厄将资本与权力联系在一起。在他看来，一个人拥有资本的数量和类型决定了他在社会空间的位置，也就决定了他的权力：“资本……意味着对于某一（在某种给定契机中）场域的权力，以及，说得更确切一点，对于过去劳动积累的产物的权力（尤其是生产工具的总和），因而，也是对于旨在确保商品特殊范畴的生产手段的权力，最后，还是对于一系列收益或者利润的权力。”[20] 第三，在各种资本之间存在着相互转换的可能性。举例来说，要是拥有相当雄厚的社会资本，比如拥有相当显赫的一系列头衔，就可以获得较多的机会，从而谋取较多的经济资本。另一方面，资产阶级常常采用的再生产策略，是把自己的子弟送到贵族学校去捞取文化资本。布迪厄认为，正是研究资本转换所赖以发生的作用机制（例如俱乐部、家庭），以及把握转换的规律，比如转换率，才使得他的科学理论不止是一种理论研究，而且具有建构、生产研究对象的实际用途。他说：“我试图建构一些严格的定义，他们不仅仅是描述性的概念，而且是建构的方法。这样，就有可能产生人们以前从未可能看到过的事物。”资本的概念作为理论资源，是用来作为经验研究的工具之用的。[21] 第四，布迪厄认为，尽管各种资本具有自身的自主性，但是所有资本的根源或者决定性的力量，还是归结为经济资本，在这方面我们又可以把他视为马克思的一个追随者，有人甚至据此就批评他是经济化约论者。[22] 第五，站在反对本质主义立场上，布迪厄强调指出，资本从来都是具体的、特殊的资本：“当我们提到特殊资本的时候，这意思是说资本只是处在与某一特定场域的关系之中才是有效的，并因此总是处在该场域的诸多限制之中。”[23]
尽管布迪厄对习性的解释着力更深，但是，在具体研究中，布迪厄运用得比较多而且影响也较为深远的是他对于文化资本的探讨。[24] 尽管文化资本的概念并非布迪厄首创，[25] 但是，无疑，正是布迪厄才将这个概念带入到了前所未有的深度。对布迪厄而言，文化资本是作为经济资本的对立面而被提出来的，它以三种形式存在：即一，具体的状态，以精神和身体的持久“性情”的形式；二，客观的状态，以文化商品的形式（图片、书籍、词典、工具、机器等等），这些商品是理论留下的痕迹或理论的具体体现，或是对这些理论、问题的批判，等等；三，体制的状态，以一种客观化的形式，这一形式必须被区别对待（就像我们在教育资格中观察到的那样），因为这种形式赋予文化资本一种完全是原始性的财产，而文化资本正是受到了这笔财产的庇护。文化能力、文化习性、文化趣味等等，在资产阶级意识形态中尤其在康德哲学中被视为一种自然天赋，被认为与社会的或经济的条件毫无关系，但是，“科学观察却表明，文化需要是教养和教育的产物：诸多调查证明，一切文化实践（参观博物馆、听音乐会、以及阅读等等）以及文学、绘画或者音乐方面的偏好，都首先与教育水平（可按学历或学习年限加以衡量）密切相联，其次与社会出身相关。”[26] 文化实践尽管被排除了利益的考虑，它追求的是无功利性，但是事实上正是一定的经济条件才使得它成为可能；文化尽管不被认为是一种利益，但是事实上它却是一种特定的资本，这种资本在表面上是以拒斥功利的存在作为自己存在的基本形式的，也恰恰是因为这一点，它作为资本就更具有隐蔽性。文化实践从形式上来看其所遵循的逻辑乃是一种“颠倒的经济”的逻辑，但是这丝毫不能得出结论，它与经济无关，恰恰相反，经济资本不仅仅规定了文化生产赖以发生的条件，而且，行动者在文化活动中所积累的文化资本有可能转化为回报更为可观的经济资本。举例说，这不仅仅是说凡·高只有具备了一定的最基本的物质基础才能在某种程度上摆脱衣食之忧，从而可以投身于创作，更为关键的是，他对于物质利益的拒绝，对于艺术自主性的诉求，为他带来的却是长期的文化资本和符号利润，此后他被艺术体制所合法化，被选入学校教材，被广泛研究，被册封为艺术经典，他的原件被卖到令人咋舌的高价，从而获得了非常丰厚的经济利润。文化资本的概念还突现了布迪厄实践理论的批判性。卡里斯玛意识形态通过把文化生产活动说成是一种超功利的或无目的的自主活动，不仅仅将文化资本的不平均分布转化为个人的能力问题，从而掩盖了社会的不平等，并以此巧妙地通过将现存社会秩序的自然化和合法化，同时再生产了社会秩序及其不平等关系。
布迪厄的资本理论尤其是文化资本理论，连同着他的一些相类似的经济学概念，例如利益，市场，投资等等，遭到了一些质疑。首先，在方法论上，布迪厄似乎和理性选择理论没有太大的区别。尽管布迪厄一直在表明他和唯经济主义者、理性选择理论的区别，但是这些区别也无非是批评这些理论家看不到独立于经济资本之外的文化资本、社会资本的相对自主性，看不到作为文化资本一面的人的能力或天资，实际上也是投资于时间和文化资本的结果，看不到资本总是特定时间、空间中存在的资本，而并非某种抽象的普遍的东西；在更根本的理论预设上，我们很难不把布迪厄归为他本人所极力反对的这一类：“尽管布迪厄指出了全部利益的历史特殊性，他并没有否认利益行动的普遍性。至少暗地里，他走得更远，他甚至把全部行动看成只是有利益的，这比说是（利益）‘驱动的’还稍有过之。他把全部利益——尽管其内容上可能具有历史特殊性——在形式上看成类似于其策略的含义，后者是设计来提高以某种方式来获得权力或者财富。某些东西是超历史的，具有人类学意义的人类行动者的永恒性，这一点布迪厄所表达的比他泄露的要多，特别是在对于资本的说明中。”[27] 这实际上也是布迪厄整个理论体系的一个缺失。其次，不少论者指出，当布迪厄把资本的理论从经济领域或物质领域引入到文化领域时，资本已经不具备马克思理论中榨取剩余价值或驱动资本主义原始积累的剥削的含义。资本变成了一种超历史的、能够产生权力的资源，与特定的历史条件、与资本主义生产关系没有关联。比斯利-莫瑞认为，布迪厄把马克思理论的价值概念与资本概念混为一谈。马克思意义上的资本是指使得价值成其为价值的过程的一个结果，布迪厄则省略了这个过程：“对马克思来说，资本得以生产的过程是生产过程自身；与之相对比，布迪厄在这里论述的更多的是关于通过占有而实现的资本（不平等）分布的理论。”[28] 也就是说，价值经由生产、赋值（valorization）而成为资本的这一过程，被布迪厄忽视了。尽管布迪厄用文化资本的概念在某些方面深化了马克思的理论，[29] 但是，比斯利-莫瑞认为，布迪厄只是太简单地探讨了文化资本的不平等的分布情况，并没有深入思考文化资本的具体赋值过程，因为文化产品的使用价值并不等同于文化资本。第三，不少学人指出，布迪厄的文化资本概念和古德纳不同，它在更大程度上仅仅是一种隐喻。马丁等人指出，马克思对资本的理解有两个基本维度，即一是占有，二是统治。前者先于后者。布迪厄则只是强调了统治。文化资本的支配只是符号支配，他从来没有做出努力证明，从文化资本的占有可以引伸出经济剥削。文化资本本身是空洞的，不是类似于租税或者工资那样的东西，这样它的自主性当然就靠不住，当然必须受到经济资本的压迫。[30] 这一点可能在十年前的中国大陆更为明显。搞原子弹的不如卖茶叶蛋的有钱，其符号支配有多大意义？即使在科教兴国的今天，大部分普通大学教师的生活水平不过至多是中下程度，在整个社会价值趋向赤裸裸的商品拜物教，知识分子们所拥有的文化资本是非常软弱的。要是提到中国传统中的官本位等功利主义思想，文化资本的意义更是不值得高估。
第四，罗宾斯还注意到了文化资本概念中的各种类型的文化资本之间的一些关系的复杂性。他提出的一些问题可能难以简单回答：法兰西学院的历史传统（体制化文化资本）是否胜过了他基于身体化文化资本和客体化资本而构建自己社会轨迹的能力？或者，是否他可以动员自己的法兰西学院的资本来提升自己的生涯？[31] 我们还可以追随罗宾斯的逻辑发问：布迪厄认为文化资本来是统治阶级将符合自身利益的价值普遍化为全社会的价值的结果，因而一方面就意义的选择而言，它是任意的；另一方面，就它产生于一定的社会条件而言，它又具有社会必然性。那么，所产生的问题是，在改朝换代之际，支持文化资本的社会体制变化了，文化资本的构成会不会发生变化？如果没有变化，那么文化资本的任意性又如何可以得到合理解释？比如我们如何理解我们对那些能够吟诗作赋添旧体诗词的人仍然充满敬意？
作者简介：朱国华，男，64年生，副教授
联系方式：E-mail：zhuguohua6457@hotmail.com
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通讯方式：上海市中山北路3663号，华东师范大学中文系，200062
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[1] 史华兹写道：“布迪厄是一个概念的策略家。他对于概念语言的选择是非常清楚地设计了用来确立与种种对立观点的距离的，尤其是与那些主观主义和客观主义形式的知识的距离。他相信，这些知识妨碍了一个统一的实践理论的发展。”Swartz，D．，Culture and Power，Chicago：The University of Chicago Press，1997，p．5．
[2] 布迪厄等：《实践与反思》，李猛等译，北京：中央编译出版社，1998年版，第132页。
[3] 布迪厄等：《实践与反思》，第133页。
[4] Bourdieu，P．，In Other Words，Stanford：Stanford University，1990，p．123．
[5] 华康德认为，其重点从强调心智转向强调肉体（布迪厄等：《实践与反思》，第304页），而考皮(Niilo Kauppi)认为，布迪厄一开始将习性与阶级联系在一起，后来又把它与特定的场域联系在一起，而到了其晚期著作，此范畴具有比早期著作更富弹性的用法（Kauppi，N．，The Politics of Embodiment：Habits，Power，and Pierre Bourdieu，Frankfurt and Main：Peter Land GmbH，2000，p．37．）。史华兹认为，其重点从对于规范、认知的强调到对于行动的性情的和实践的理解的强调（Swartz，D．，Culture and Power，p．102．）。
[6] 布迪厄仅仅是在《实践理论大纲》的一处注脚中，对与之相关的性情概念进行过某种描述性的定义。他指出：“性情这个词似乎特别适合于表达习性（可界定为诸性情的系统）这一概念所涵纳的内容。它首先表达了一种组织化行动的结果，其涵义接近于诸如结构之类的术语；它还意指某种存在方式，某种习惯性状态（尤其是身体的状况），还特别指某种秉性，某种趋向，某种习惯，或是某种偏好。”Bourdieu，P．，Outline of A Theory of Practice，Cambridge：Cambridge University Press，1977，p．214．在《再生产》一书中，布迪厄提到了习性作为结构与实践关系的中介，乃是“结构的产物，实践的生产者和结构的再生产者。”Bourdieu，P．，Reproduction in Education，Society and Culture，London：SAGE Publications，1990，p．203．
[7] Bourdieu，P．，The Logic of Practice，Standford：Standford University，1990，p．53．
[8] Bouveresse，J．，Rules，Dispositions，and the Habitus．In R．Shusterman，(ed)，Bourdieu：A Critical Reader，Oxford：Blackwell Publishers，1999，p．62．
[9] 贝尔特：《二十世纪的社会理论》，瞿铁鹏译，上海：上海译文出版社，2002年版，第36页。
[10] 参见Margolis，J．，Habituss，and the Logic of Practice．In R．Shusterman，(ed)，Bourdieu：A Critical Reader，pp．64-80．
[11] 此段参见Bohman，J．，Practical Reason and Cultural Constraint：Agency in Bourdieu’s Theory of Practice，In R．Shusterman，(ed) ，Bourdieu：A Critical Reader，pp．133-135．
[12] 杰夫瑞·G·亚历山大：《世纪末社会理论》，张旅平译，上海：上海人民出版社，2003年版，187页。
[13] 此段参见de Certeau，M．，The Practice of Everyday Life，Berkeley Los Angeles & London：University of California Press，1984，pp．45-60．
[14] 加恩汉和威廉斯在一篇介绍布迪厄的著名论文中，批评了布氏的悲观论调和决定论、功能论的残余，批评他无论在理论研究还是经验研究中都没有为真实的变化和革新留下空间。见Gainham，N．and Williams，R．，Pierre Bourdieu and Sociology of Culture：An Introduction．In D．Robbins，(ed)，Pierre Bourdieu，Vol．Ⅲ．，London：Sage Publications，2000，p．216．
[15] 布迪厄本人对此进行了捍卫，认为习性的概念并没有忽视行动者的能动作用和创新可能性。为了调和决定论和行动者的能动性，他说：“只有当我们说社会行动者是决定自身的时候，我们才可以同时说社会行动者是被决定的。”参见布迪厄等：《实践与反思》，第177-182页。在《换句话说》中，布迪厄比较简明扼要地提到了三个论证理由：“首先，只有处在与某个场域的关系之中，习性才能实现自身，才能积极有为。同样的习性根据场域的状态，可能会导向非常不同的各种实践和姿态。”“其次，作为种种社会条件作用的结果，作为某种历史（而不是个性）的结果，习性会不断地发生变化，这种变化或者出现在增强它的某个方向之中，这也就是当所预期的身体化的结构遭遇到与这些预期符合一致的客观机会的结构时；或者出现在改变它的某个方向之中，比方说，提升或者降低种种期待或渴望（这可能接下来会彻底地引向社会危机）。”“第三，不光是由于社会轨迹——它总是引向与本来的生活条件不同的生活条件——的作用，习性有可能被实践地改变（总是处在一些确定的边界之内），而且，习性还可能通过意识和社会学分析（socioanalysis）的唤醒而受到控制。”引自Bourdieu，P．，In Other Words，p．116．布迪厄的辩解似乎不能有效地回应上述那些指责。
[16] 布迪厄：《文化资本与社会炼金术》，包亚明译，上海：上海人民出版社，1997年版，第189页。译文据原文略有改动。
[17] 布迪厄对资本的详细论述，参见布迪厄：《文化资本与社会炼金术》，第189-211页。
[18] Bourdieu，P．，Practical Reason，Cambridge：Polity Press，1998，p．47．
[19] 符号资本是一种被否定的资本（例如经济资本），正是因为它表现为超越利害关系的追求，所以它才能够更有效地掩饰其利益关系。作为一种权力，符号资本并不以日常司空见惯的权力形式出现，它体现为一种要求别人自愿遵从、服从、认同的合法律令。此外，符号资本由于基于声誉、舆论和表征，“可能会因为怀疑和批评而被摧毁，并且，符号资本特别难以传布和客观化，不易转换。”引自Bourdieu，P．，In Other Words，p．92．
[20] Bourdieu，P．，Language and Symbolic Power，(ed)，Tompson J．B．，Cambridge：Polity Press，1991，p．230．
[21] 参见Bourdieu，P．，Sociology in Question，London，Thousand Oaks and New Delhi：SAGE Publications，1993，pp．32-34．
[22] 参见：Martin，B．and Szelényi，I．，Beyond Cultural Capita：Toward a Theory of Symbolic Domination，In D．Robbins，(ed)，Pierre Bourdieu，Vol．Ⅰ．，p．282-284．
[23] Bourdieu，P．，Sociology in Question，p．73．
[24] 社会资本的概念，布迪厄也曾经在不少经验领域进行了某种运用，例如农民的婚嫁关系，各种研究基金会的符号策略，高级时装设计师，精英学校的校友联谊会，而《国家贵族》对社会资本概念的运用是最充分的。
[25] 古德纳指出，将资本与文化的概念联系起来，开始于孔德。见艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，顾晓辉等译，南京：江苏人民出版社，2002年版，第29-30页。
[26] Bourdieu，P．，Distinctione，London：Routledge and Kegan Paul，1984，p．1．
[27] Calhoun，C．，