| “哲学家经常像小孩。小孩有时在一张纸上胡乱画些什么，然后问大人：‘这是什么？’—— 原来大人曾几次给小孩画些画，然后告诉小孩：‘这是一个人’，‘这是一幢房子’，等等。后来，小孩也涂了一些记号，问道：那么，这是什么？”。 —— 维特根斯坦（Wittgenstein, 1977, p. 17e） 社会制序作为人类“生活世界”（Lebenwelt——这里借用借用哲学家胡塞尔的一个概念）的“生活形式”（Lebenformen——这里借用维特根斯坦的一个概念），是存在于一定的场景与氛围之中的。//这主要是因为，人们现实的经济和社会活动本身就是在既定的人类生活世界中的氛围和场景中发生的。制序化（institutionalization）是一个自我完成的内在动态逻辑发展过程（参韦森，2001，第三篇），但它不是一个在自我封闭的系统中的自我生成、驻存、演进和变迁的孤立过程。制序化，以及内在于其中的“制度化”（constitutionalization）[1]，总是发生在一定的社会场景和氛围之中，其过程的实现和动态变迁，也自然甚至必然反映和投射在其存在的场景和氛围之上，影响着、改变着和改造着制序化本身的场景和氛围。制序化本身的这种场景和氛围，从广义上来说就是文化，或者说文化传统[2]和文化遗产。 由于制序、制序化和制序变迁实际上内在于文化场景与文化氛围之中并因而与文化场景和文化氛围有着“斩不断、理还乱”的复杂关联和相互作用，不尽力辨析和梳理其中的关联纽结和相互作用机制，就难能对制序的实质、制序化的式样以及制序变迁的路径有一个较为明晰和深层的理解。 在具体探究和解释文化与制序、文化演进与制序化和制序变迁之间的相互关联的社会机制过程之前，一个必须要做的事是简略地考究一下“文化”概念的大致规定性。这里之所以说是“简略地”，是因为，什么是文化本身，多年来就是人类学家、哲学家和文艺评论家似乎永远讲不清、道不明的一个问题，以致于在对文化概念本身的理解上，似每一位认真思考这一问题的论者均有自己的看法。据有的学者统计，目前学界对文化有数百种定义之多。因此，笔者这里无力也无意在对文化概念所见各异的诸多界定中再增加自己的理解。 为了对文化概念的词义有一较为切近的领悟，这里我们还是先从语源上追溯一下英文中“culture”和中文中“文化”词义的历史演变过程，然后再来回顾一下一些人类学家、哲学家和文艺评论家和其他论者对文化概念的把握和界定。 首先，让我们先来追溯一下英文中“culture”一词的词源。按照剑桥大学以马内利学院的前院长Don Cupitt（1997，p. 22-23）考证，英文中的“culture”源自拉丁文的动词colo, colere, colui, cultum 等词。在拉丁文中，这些词的意思是“to till the ground, to tend and care for”。由此来看，早在拉丁文中，这些现代英语中的“culture”一词的拉丁文中的“远祖们”，已有当代西方人使用它时所含有的许多意思，其中包括栽培，培养，驯养，耕种，照管等等。这些涵义概括起来就是，通过人工劳作，将自然界的野生动植物加以驯化和培养，使之成为符合人类需要的品种。因此，Cupitt认为，从一开始，“culture”就意指被（人所）熟识（familiarized）、驯化和培育过的世界的镜像。用古罗马法学家西塞罗（Marcus Tullius Cicero）的话来说，“culture”意指“第二自然”。由此也可以看出，在西方人的语思语境中，“culture”源自自然，又区别于自然，人化自然或自然的人化均可被视作为“culture”。//后来，在西方人对“culure”一词实际使用中，它的涵义不断扩展，以致于“culture”的后来的涵义不仅包扩土地的“cultivation”（耕作）即农业，也包括各种各样的家室中植物的栽培，宠物的驯化，个人技能、人格、品德和心灵的“修炼”功夫，以及人际间关系和友谊的培养（在西方人的心目中这些活动被人们理解为“low culture”），以及艺术、科学以及“cult”即对诸神祉的关注、照料、供奉和膜拜（这些活动在西方人的眼中被视为“high culture”）。这样，在西方人的使用中，“culture”就从原来的人对自然本身的照管、驯化，逐渐申引为对人自身本能状态的教化、培养和“修身”的工夫和活动，以及对人与人之间的关系的培养和照料活动。尽管如此，“culture”一词本来所含蕴的人对自然的照料和驯化的意思，仍然还存留在这个词的西方现代语义之中。 在汉语中，“文化”这个词最早可追溯到《易传》中的“人文化成”一语。在《易·贲》中，有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”云云。由于中国古人用“人文”指人所创造的事物，并与“天文”和“地文”并立为三，所以《易传》中这两句话的意思是用人类所创造的东西来参天地之造化，建立文明美好的社会。根据王作新博士（1999，页1-3）考证，把“文”“化”二字联系在一起而正式作为一个词来使用，始于西汉。刘向《说苑·指武》有曰：“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛”。很显然，从刘向的这段话中，可以看出，“文”是指文德，即现在所理解的社会伦理道德，“化”是指教化，即经教育而使人转化。因此，“文化”在古汉语中就有以伦理道德教导世人，使人们成为在思想、观念、言行和举止上合乎特定礼仪规范的人的意思。这就是中国古汉语中最早“文化”一词的基本涵义。事实上，这一涵义也一直沿存到现代汉语中“文化”一词的词义之中。（语言与中西社会的本体差异） 据周蔚、徐克谦（1999，页4）所言，用“文化”这两个汉字来对译西方文字中的“culture”，始于日本学者。后来国人也沿袭了日本学者的这一译法。但是，毫无疑问，古汉语中的“文化”和西方文字中的“culture”，在原意上是有区别的。只是随着近现代世界历史的发展以及西语的“culture”和汉语的“文化”两个概念同时在西方和东方社会人们的实际使用中所涵盖的词义越来越广，并随着东西方“文化-”——“culture”的交流，二者在现代和当代社会科学和文艺理论话语语境中的词义越来越趋同。尽管如此，现代汉语中的“文化”与西方文字中的“culture”还是有些区别的。这主要是在现代汉语中的“文化”一词，较偏重于涵指人们的精神活动和精神产品，因而，在一般中国人的观念中，农业耕作、种植、驯化动物、植花养草，并不像一般西方人的观念中那样被视作为“culture”(文化)的内在构成部分或文化活动(cultural activities)。[3] 在对英文的“culture”和中文的“文化”两个词进行了语源学的概念追溯之后，让我们再来梳理一下人类学家、文艺批评家以及其他论者是如何理解和界定文化概念的（在以下的讨论中，我们将把中文的“文化”与英文的“culture”视作为涵指同一实存的同一个概念）。一般来说，在论界力图界定和把握文化概念上，有两种定义方式。[4] 第一种定义方式可以被称作为是文化的“社会定义”进路。这种定义也可被称为文化的宽泛定义。根据这种宽泛的定义，文化被视作为某一时期、某一种特殊的社会生活方式的整体称谓。人们通常所说的“玛雅文化”、“华夏文化”和“日本文化”就是指玛雅人、华人和日本人的整体生活方式，其中包括他们的生产活动，经济与社会交往方式，政治运作方式，宗教信仰与礼仪活动，家庭与社群的结构，以及艺术活动、伦理准则、价值规范、社会礼仪、风俗惯例，以及法律等等。对文化的这种宽泛的理解，最早源自西方一位人类学家 Edward B. Tylor。在1871年出版的《原始文化》一书中，Tylor（1871, p. 1）曾把文化界定为包括器物、制序在内的由“知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及其由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和和习惯的复合整体”。沿着这种宽泛的文化定义思路，当代一位人类学家 M. Harris (1968, p. 11 ) 后来曾明确指出：“文化概念意指（comes down to）一些特定人群的行为模式，即习俗和人们的生活方式”。这种对文化概念的宽泛的“社会定义”，更能从当代著名人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski） 在《文化论》（1987，见中译本，页2）[5] 中对文化的如下界定中体现出来：“文化是指那一群传统的器物，货品，技术，思想，习惯及价值而言的，这概念实包容及调节着一切社会科学”。在另一著作中，马林诺夫斯基（Malinowski，1960，参中译本，页56）则更明确地指出：“文化是由部分自治（autonomous）和部分协调（coordinated）的制序（institutions）所构成的整合体”。[6] 对这种宽泛的Tylor式的文化概念的内涵，另一位人类学家Clyde Kluckhohn在1949年出版的《人之镜》一书中曾做了以下全面罗列：（1）“一个民族的全部生活方式”；（2）“个人从他的群体中获得的社会遗产”；（3）“思维、感觉和信仰方式”；（4）“来源于行为的抽象”；（5）“人类学家关于一个人类群体的真正行为方式的理论”；（6）“集中的知识库”；（7）“对多发问题的一套标准化的适应方式”；（8）“习得行为”；（9）“调节和规范行为的机制”；（10）“适应外部环境和其他人的一套技能”；（11）“历史的沉淀”（转引自Geertz, 1973，参中译本，页4）。这种宽泛的文化定义，恰似印证了中国坊间的“文化是个筐，什么都能装”的一句俗语（引自秦晖，1998，页260），也恰似引证了马林诺夫斯基以及其他西方学者所提出的“文化是百衲之物”（a thing of shreds and patches）的老观点（引自Geertz, 1973, 参中译本，页458）。澳大利亚国立大学的Roger M. Keesing （1974, p.75-76）也曾对文化概念的这种包罗万象的理解进行了如下归纳：“文化是用作为把人类群体与他们的生态结合起来（社会地传播着的行为模式）的体系。社群的生活方式包括技术、经济组织的样式（mode）、生活方式（settlement patterns）、社会群居和政治组织的方式，以及宗教信仰和实践，等等”。 自五十年代以来，许多人类学家和文化学者认为这种极宽泛的Tylor式文化概念不具有理论分析的可操作性，进而主张把“文化概念缩小到一种狭义的、专业化的和……理论上更有强大（解释）力量的概念”（Geertz, 1973, p. 4），即人类学家们所理解的第二种“观念的文化概念”（ideational conception of culture）。按照这种观念的文化概念，文化本身是由某种知识、规范、行为准则、价值观等人们精神或观念中的存在所构成。文化影响并型塑人们的行为，但文化并不就是人们的行为本身；文化外化为种种社会制序，但文化本身并不就构成种种制序；文化对象化、物化或者说昭显在人所创造的各种器物、社会组织机构之上，但文化概念所涵指的对象性并不就是各种人造器物和社会组织机构。 对这种观念的文化概念，著名的人类学家Ward Goodenough（1957, p. 167）早在二十世纪五十年代就曾做过非常明确的表述：“一个社会的文化由人们为了以社会成员所接受的方式行事的须知和信仰所构成。文化不是一个物质现象。它不是由事物、人、行为和情感所构成，而是它们的组合（organization）。文化是存在于人们头脑中的事物的形式，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式”。 对文化的这种狭义的观念型的理解，在欧洲大陆经由著名法国结构人类学家列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的理论解释而得到学界的广泛认可和理解。按照列维—斯特劳斯的见解，文化是人类心智积累性创造的一种共享的符号系统（shared symbolic systems of cumulative creations of mind）。列维—斯特劳斯还认为，人类是在对“文化域”（cultural domains——诸如社会组织、亲属关系、神话、宗教、原始艺术和语言等等）的心智构建中来型构这种共享的符号系统的（参Keesing, 1974, p. 78）。 沿着列维—斯特劳斯所拓辟出的文化的观念理论思路（ideational sense of culture），当代文化人类学的大师格尔兹（Clifford Geertz）在对这一概念的把握上推进到了人类理解的边沿。受胡塞尔、维特根斯坦和赖尔（Gilbert Ryle）哲学的影响，并承传了帕森斯（Talcott Parsons）的社会学分析传统和列维—斯特劳斯的结构人类学的理论成果，格尔兹以其缜密、精确、细微和深刻的思辩力，比较准确和恰当地界定了观念型文化概念的规定性，并从许多方面探析了文化模式在人类社会生活过程及其内涵在其中的制序变迁过程中的作用。 像列维—斯特劳斯一样，格尔兹也是从对民族志实例记载（ethnographic particularities）[7] 的解释中来升华出他的一般文化理论的。然而，列维—斯特劳斯的结构人类学的理论建构，是一种“天马行空般地”（disembodied）和“非场景化的”（discontextualized）的理论进路。并且，列维—斯特劳斯本人对不同种群、部落的神话和习俗的民族志的实例记载充满了怀疑，因而他比较注重用其“野性思维”[8]将“心理或历史时间的存余物和碎屑”中建构出有条理的理性结构。与列维—斯特劳斯的理论进路不同，格尔兹是在对现实生活中人们丰厚日常经验（如斗鸡、葬礼、盗羊者甚至眨眼皮这样的人们日常琐事）中的“particularities”描述和分析中来升华其文化理论的。由于把民族志的事例记载置放到人类日常经验中来理解，格尔兹（Geertz，1973，中译本，页511）认为，人类学问题这样实际上就变成了一个文化解释问题，并且这种文化解释，并不是脱离现实的和超越实情实境的神话和习俗理论的“暇思”，或如列维—斯特劳斯所理解的那样是一种“解码”（decipherment）、一种用预先给定的和构想的概念世界的要素组合一种文化图案[9]，而是要由对“一个民族的全部习俗所形成的一个整体”的“交流体系”的“深层结构”进行“深度的描写”（thick description）[10]。//基于Goodenough的文化是一种人们的心智和观念存在的理解并吸收了列维—斯特劳斯的文化是一种人们共享的符号系统这一洞识，格尔兹也把文化理解为一种观念性的存在。但是，格尔兹把Goodenough、列维—斯特劳斯和“新民族志学者”的“认知文化观”（the cognitive view of culture）视作为“化约主义的”（reductionistic）和“伪装的形式主义的”（spuriously formalistic）。按照格尔兹的理解，尽管作为文化的“意义”和“符号”是一种观念性的存在，但实际上它们并不是存在于“人的头脑之中”的一种个人的知识和感悟，而是为社会成员所共有的“交流体系”（Geertz, 1973，中译本，页406）[11]。这亦即是格尔兹所说的文化“存在于人们之间，而不存在于人们（头脑）之中”（“between them, but not in them”）的意思。用格尔兹（1973，参中译本，页417）的话说：“思想不是由位于Gilbert Ryle（赖尔）所谓的头脑密窟中的神秘过程所构成，而是由能指符号的交流构成，即由人们赋予意义的经验对象（礼仪和工具；偶像和水塘；手势、记号、图象和声音）的交流构成。这种观点使文化研究成为和其他任何科学一样的实证科学”。 基于对文化概念的规定性实质的这一基本理解，格尔兹把他本人的文化观视作为一种符号学的（semiotic）。按照这一思路，格尔兹认为，研究文化就是研究人们之间共知的符码（shared codes of meanings）。通过借用法国著名现象学家Paul Ricoeur对“文本”（texts）的宽泛定义，格尔兹亦曾把文化定义为“文本的汇聚”（an assemblage of texts），“有序排列的意义符号丛（clusters）”，是一种人们的“行动的记存”（acted document） [12]（参Geertz，1973，中译本，页417，459，511，11）。格尔兹还进一步认为，作为“文本的汇聚”，“有序排列的意义的符号丛”和“行动的记存”，文化具有公共的性质。用格尔兹的话说“它们是公共的，而不是私有的（they are public, not private）”。他还进一步指出：“虽说文化是观念性的；但它并不是存在于人的头脑之中；虽然它是非物质性的，但也并非超自然的存在”（ 参Geertz，1973，中译本，页11）。可能是针对福柯（Michel Foucault, 1974）的“语言和话语本身即权力”的命题 [13] ，格尔兹（参Geertz，1973，p.16）指出：“作为可解释性符号（signs，我将忽略地方用法，将之称之为symbols [14]）的交融体系，文化并非是一种常隶属于社会事件、行动、制序或其过程的权力；它是一种这些社会现象可以在其中得以清晰的深描的脉络（context）”。 Ward Goodenough，列维—斯特劳斯，格尔兹以及David Schneider（1968，1972）把文化理解为某一人群所共享的、社会地承传下来的知识和意义的公共符号体系的理论洞识，可以从一定文化体系中人们之间的“集体意会”[15] 这一方维中非常清楚地体感出来。而“集体意会”又与列维—斯特劳斯所理解的“解码”和格尔兹所谓的“文化文本”（cultural text）或“行动的记存”（acted document）密切相关。因为，处在同一文化体系中的社会成员，可以通过这种“解码”或“行动记存”的文化文本知识，来译解其他成员的行动或发出的某一种符号（signs —— 包括声音、手势、眨眼皮、或通过外在物化记号（token），像符（icon）、寓象（allegory）和象征（symbol）如书写语言等等）的意义。而在人们交流中用来表达这种“集体意会”内容的信号、符号和物体（如tatoo、绘画、雕塑和其它艺术品等等），按格尔兹（1973）的理解，就是一种“符号”。由种种“符号”所包涵和承载的意思，处在同一文化背景中的人是很容易解读出来，但要向不属于这个文化群体中的人去解释，却是非常困难的。这些在社会场景（social context）中承载着“集体意会”的标识符号丛或文本的汇聚，本身就构成了文化。也正是因为这一点，格尔兹（Geertz, 1973, 中译本，页14）才非常明确地指出：“文化是公共的，意义是公共的”。 正因为文化本质上是一种人群内部人际间能集体意会的“文本的汇聚”和“行动的记存”的“有序排列的意义的符号丛”和“交流体系”，它对该人群中个人人格的塑造和民族“ethos”的形成的作用，应是不言而喻的。既然自从有“人”和人类社会以来每个人都“落在”或者说生活在一定的颇似一种“无缝之网”（a seamless web —— 见Geertz，1973，中译本，页458）的文化模式中，并且借助这种无缝之网中的共知和共享的标识符号系统进行交往、交流和进行社会博弈，因之每个人的行为自然常在无意识或下意识中受这个无缝之网中“有序排列的意义的符号丛”中符号所承载着的意义乃至集体意会所指导、所规制。这亦即是说，在每个人的现实行为背后，都有一种潜在的、难能“言说的”但是为大家所共享的和公共的观念性的知识或意义在起作用。正是因为这一点，格尔兹（Geertz，1973，中译本，页53）说“没有文化模式——符号的有意义的组织系统——的指导，人类的行为实际上是不能控制的，只是一些无序的无谓行动和情感爆发，他的经验实际上杂乱无章。作为这些模式的积累总和，文化不仅仅是人存在的一种装饰，而且是——作为其特殊性的主要基础——它不可或缺的条件”。从这里我们也可以体悟出，没有存在于文化之外的人，没有独立于文化之外的人性（human nature）。文化是人之成为人以区别于其他动物的主要标志和方维，也是一个民族区别于其他民族的“逻辑坐标”（这里借用维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的一个概念——见Wittgenstein, 1921, §3.41）。 如果这样理解文化与人类行为模式的关系，从而把文化视作为人类行为的最宽广和最浓厚的场景，我们就会即刻意识到，文化（人类学）探究对于经济学尤其是其中制序分析的重要性，决不亚于它对社会学、历史学和语言学相关性。可以想象，未来的经济学，尤其是其中的作为经济运行的社会脉络之“深描”的经济学的制序分析，将会趋向于在文化氛围和场景中进行“描述”和“解码”。至少它的理论建模，将不再会只有新古典主流经济学派和博弈论经济学家所长期恪守的“经济人”的“理性最大化”这一个维度，而是将其理论分析和模型建构置放在人类诸社会的真实存在的文化场景中人们的真实（包括经济与文化）行为的理解基础之上。简单来说，未来的经济学的制序分析，将会变为在文化场景中的理论深描。事实上，人类学家马林诺夫斯基早在1944年就前瞻性地指出这一点：“探讨财富和福利、交换和生产方式的经济学，将来也会认识到，不再将‘经济人’与人的其他追求和思虑完全分开考虑，而是将其原理和论据建立在按人的真实存在来研究人的基础之上。……确实，经济学中的绝大多数现代流派——无论打出的旗号是‘制度的’，‘心理学的’，还是‘历史的’—— 都因将‘经济人’置于其多重动机、利益和习惯的场景之中，也就是认为人是由其复杂的、部分理性的、部分情感的文化环境塑造的，从而充实了旧有的、纯经济的理论”（参Malinowski, 1960，中译本，页30）。[16] 从文化人类学的视角反思当代经济学的理论建构尤其是其中的社会制序的经济分析的理论进路，自然会涉及到人类学研究中的一个基本争论：在诸民族纷纭陆离的文化“面相”背后，是否存在一种普遍的、永恒的和一般的“真正人性”？按照启蒙运动时代的主流观点，既然人是自然世界的一部分，而自然像牛顿物理学所发现的那样有着普遍的结构一致性，那么，也应该有一普遍的、永恒的和一般的人性。并且，人性应像牛顿的物理宇宙一样规则有序和惊人的简单。照这些启蒙思想家的见解，也许不同的文化面相会在某些程度上掩盖这一普遍、永恒和一般的人性，但它毕竟是不变的法则。这正如休谟（David Hume, 1875, p. 68）所言：“人类在所有时空中都大致一样”。启蒙运动的这一主流思想见解，在当代人类学、社会学、经济学、政治学、法学甚至伦理学以及其他社会科学中以各种伪装的形式沿存下来。譬如，在当代经济学、政治学和伦理学理论建构中，个人行为的唯一维度就是他对自我利益的追求。这正如霍布斯（Thomas Hobbes, 1642, p. 120）本人所言：“每个人的自发行为，其目的都是为了某种对自己的好处”。[17] 自霍布斯之后，各种各样的经济学、政治学和功利主义伦理学基本上都追随这一“霍布斯假说”，从而把个人对自己利益的追求视作为人类社会运行和进步的唯一动因，从而导致几乎当代社会科学 —— 尤其是经济学、政治学和法律的经济分析（如Richard Posner，1992）—— 的理论进路，几乎全部建筑在“审慎推理”（prudential reasoning）之上，而根本容不下“道德推理”（moral reasoning），更容不下“文化推理”（cultural reasoning）[18]。 很显然，按照启蒙运动以来西方学界主流思想中的这一传统信念，人类在信仰与价值、习俗与制度上随历史和地域的不同所造成的巨大差异，对定义人的本性基本上不具备任何重要性。它们只不过是对永恒、一般和普遍的人性的增补、掩饰甚至扭曲和混淆（参Lovejoy, 1960, p. 173; Geertz, 1973, 中译本40-43）。用格尔兹的话说，无论启蒙运动、古典人类学和当代经济学和政治学中林林种种的学说间有多少差异，但当代社会科学各界的主流思想家们对人性的假设均有一个共同点：它们基本上都是类型学的。格尔兹指出：“他们努力将人的形象构筑成一个模式、一个原始型，一个柏拉图的观念或亚里士多德的形式，对这些而言，实际上所有的人 —— 你、我、邱吉尔、希特勒和婆罗洲的猎头者 —— 都不过是它们的镜像、畸像和类像。对启蒙运动的情况来说，这种基础类型的要素，是通过剥去实际人的文化装饰再看剩下的是什么来揭示的 —— 自然人”（见Geertz, 1973，中译本，页59）。 与启蒙运动以来这一国际社会科学界的主流信念有所不同，当代人类学家一般不再相信有超文化的永恒、一般和普遍的人性，而认为人类的行为是由文化所型塑的，以致于可以说人本身就是文化的产物。按照美国人类学家Melford E. Spiro（1987，中译本，页7）的见解，“由于人类行为是由文化决定的，由于文化的变化很大，所以可以对人性下的唯一正确的判断是它的可塑性极大”。沿着这一研究进路，又衍生出了当代社会科学中的文化决定论，文化相对论，新弗洛伊德个性理论，以及社会学习理论，等等。在这个问题上，格尔兹关于人类行为模式的决定机制的理论洞识亦值得深思。按照格尔兹的理解，人的行为受两个方面的控制：一是本能的控制，一是文化模式的控制。格尔兹（1973，中译本，页57-58）还进一步认为，“人类行为的本能控制和文化控制之间的界限，是一条不明确和游弋不定的界限。……几乎所有人类复杂行为，都是这两者互动和非积累的结果”。格尔兹还具体举例说，人说话的能力是天生的，但说某种语言如英语的能力肯定是文化的。从这一点出发，格尔兹进一步认为，人类的观念、价值、行动乃至个人的感情，如同人的神经系统本身一样，都是文化的产物。因此，格尔兹坚持认为，如果说没有人类就没有文化，同样更重要的是，没有文化就没有人类。人无例外地全是文化的造物。（人是文化的造物……） 格尔兹对人类行为模式决定机制的理解，与当代新古典经济学主流学派和经典博弈论理论建模的人类行为假定，实相距万里[19]，但与美国老制度经济学派的思想家们如凡勃伦（Thorstein Veblen, 1919）、Wesley C. Mitchell（1910）和经济学边际效用理论的创始人之一John Clark（1918）理论见解，却颇相契合，也与哈耶克（F. A. von Hayek, 1988）的对人类行为的决定机制的理论洞识，颇为相近。按照这些美国老制度经济学家的观点，人类的经济行为，包括生产、交换、消费和分配行为，一方面要受本能即习惯的支配，另一方面又取决于人们的理性计算，模仿他人的行为模式，职业性质等等。哈耶克（Hayek, 1988, p. 17）则更明确地指出：“个人几乎像遗传的本能那样无意识地习惯于遵从习得的规则（对习得的规则的遵从日益取代了天生的本能）。由于在这两种行为的决定因素之间有着复杂的相互作用，以致于我们无法对这二者做出严格的区分”。很显然，如果把哈耶克这里所说的“习得的规则”理解为格尔兹所说的“文化模式”，我们就会发现两人的见解几乎是完全一致的，并且两人实际上讲的也是一回事。 然而，进一步的问题是，在格尔兹和哈耶克所断定的这种人类行为模式的决定机制中，人之理性的位置又在哪里？如上所述，在当代主流经济学的新古典理论和经典博弈论的理论框架中，只有“理性选择”这一个维度。在凡勃伦、Mitchell，格尔兹和哈耶克的理论分析中，又增多了人们的社会博弈选择在很大程度上受人的本能（这里请注意，他们所理解的本能与启蒙思想家们所相信存在的永恒、一般和普遍的人性应该是有区别的）所支配这样一个维度。但是，现在如果再像哈耶克和格尔兹那样把文化模式及其演进机制考虑进来，决定人们社会选择行为的理性计算分别与本能和文化这两个方维的关系又是怎样的？换句话说，人的理性是源自人的本能？还是如哈耶克（1960，1988）所相信的那样它是文明或文化演进的产物？这显然是极其复杂但无疑值得进一步深究的问题。（人的理性与文化的关系） ----------------------------------------------------------------------- [1] 由于把英文的“institutions”理解为包含作为种种“社会事态”（social state of affairs）的“秩序”和作为规则和约束的“制度”动态发展着的“逻辑整合体”，我们把“制序化”理解从个人的习惯到群体的习俗（自发社会秩序）、从习俗到惯例（非正式约束）、从惯例到制度（正式约束）这样内在于社会过程中的动态逻辑发展进程，从而把“制度化”界定为社会或社群内部正式约束规则（尤其是其中的法律规则）的确立与制定过程。由此来看，制度化内在于制序化之中，但不一定要全部经过从习惯到习俗、从习俗到惯例、从惯例到正式（法律）制度这样一个逻辑发展过程。这是因为，社会或社群中的一些制度（包括一些组织内部的制度），可以经由（而现实中实际上往往是如此）主权者的意志理性地建构（即制订）出来，也可以经过社会博弈的参与者在博弈开始之前就经由讨价还价而预先设定下来。基于这一理解，我们把“制度化”（constitutionalization）理解为一个组织、社群或社会内部运作程序的规则化以及约束规则的构成化、体系化和程式化。 [2] 据美国学者Edward Shils所言，一种文化范型若能持续三代以上，就可以成为传统（转引自郑家栋2001a，页52）。 [3] 在下面的论述中，我们将会看到，当代中国人观念中的“文化”一词的含蕴，比较接近W. H. Goodenough, C. Lévi-Strauss（列维—斯特劳斯）, C. Geertz（格尔兹）和D. Schneider等学者的狭义的“观念型”的文化定义。换句话说，当代人类学家们已逐渐扬弃了源自拉丁文的西方文字中“culture”的耕作、栽培和驯化动物原来的涵义，而逐渐接近中国人观念中的“文化”概念。 [4] 值得注意的是，当代西方文化批评学者R. Williams（雷蒙·威廉斯）曾认为有三种文化定义方式：一是“观念型”的文化定义，二是“文献式”的文化定义，三是文化的“社会”定义（参罗钢、刘象愚，2000，页125-126）。这里要特别指出的，在现代社会科学尤其是管理科学的话语语境中，又广泛出现了“企业文化”的概念。而所谓“企业文化”主要是指一个由企业内部员工的团队精神、管理方式、营业导向、以及企业内部同事关系的亲疏程度等等所构成的一种企业内部的氛围。 [5] 马林诺夫斯基的《文化论》似乎并没有英文版出版过。笔者查遍剑桥大学的所有图书馆也未查到此书。费孝通先生在改书的中译本“译序”中也特别指出，马林诺夫斯基的《文化论》原稿“迄今未刊行”（时为1940年）。费孝通先生在“译序”中还特别指出，他获“特允先行汉译”（参Malinowski，1987，“译序”， 页3）。 [6] 从马林诺夫斯基在《科学的文化理论》关于文化定义的上下文中可以看出，他所理解的“institutions”,不仅包括习惯、习俗、惯例和法律规则等等（即我们所理解的“制序”）的涵义，也包括这个英文所包含的“组织机构”的涵义。并且，马林诺夫斯基似乎更多地是从第二重涵义上使用这一概念。 [7] 欧洲大陆学者常把人类学家（anthropologists）通过“实地调查”（field work —— 这常被我国人类学界直译为“田野工作”）而记录的民族或部落人群的生活方式的研究称作为“ethnography”（民族志或人种志）；而把在实地调查所得来的不同种群的文化资料加以比较，以从中发现并解释它们的异同和验证一些相关的理论假说的“人类学研究”称作为“ethnology”（民族学或人种学）。按照列维—斯特劳斯（Lévi-Strauss，1963，参中译本，页2）的见解，“ethnography”在所有国家都具有相同的含义，而“ethnology”在欧洲大陆则相当于英美国家中所谓的社会人类学（social anthropology）或文化人类学（cultural anthropoloy）。Lévi-Strauss还认为，民族志、民族学和人类学不是三个各自独立学科，而是同一学科中的三种不同概念，或同一研究路径上的三个不同阶段（参Lévi-Strauss，1963，中译本，页382-389）。 [8] 在《野性思维》一书中，列维—斯特劳斯（Lévi-Strauss1962）表面上看来是研究“未开化”(savage)人的“具体性”和“整体性”的思维。然而，列维—斯特劳斯这一著作的主旨却是在于说明，未开化人的“具体性思维”和开化人的“抽象性思维”，并不是分属为“原始”与“现代”、“初级”与“高级”这两种不同的思维方式，而是在整个人类历史中始终就存在的两种平行发展、具有不同功能且互相补充和渗透的思维方式。列维—斯特劳斯认为，人类的艺术活动和科学活动就分别与这两种思维方式有相关。他还断言，正如植物有“野生的”和“园植的”两大类一样，人类的思维方式也可分为“野性的”和“文明的”两大类。// [9] 在列维—斯特劳斯的“野性思维”中，野性的逻辑运作起来就像一个万花筒，它里面的碎屑（这些存余物和碎屑是列维—斯特劳斯从不同民族志中的神话、宗教仪式、巫术和习俗记载中提炼出来的）可以变化成各种各样的结构图案。用二十世纪初一位著名人类学家F. Boas的话说来说，列维—斯特劳斯所要做的工作似乎是，“建立起神话世界，就是为了毁坏它们， 再从碎片的基础上建立起新的世界” （转引自Geertz, 1973，中译本，页405）。列维—斯特劳斯大致就是从这种思维的置换观点中归纳出他的结构人类学的作为“冻结理性”（frozen reason）的“野性思维”的（Lévi-Strauss，1955，1962）。列维—斯特劳斯自己对此解释道：“野性的思维借助形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相像的心智系统，从而推进了对世界的理解”（转引自Geertz, 1973，中译本，页404）。对此，格尔兹（Geertz，1973，参中译本，页408-409）评价道：“列维—斯特劳斯为自己所创造的，乃是一架凶险的文化机器（infernal cultural machine）。它让历史变得毫无意义，使情感变成了理智的影子，用我们所有人内在的‘野性思维’……‘重组成一个感情在其中不起任何作用的客观综合体’”。 格尔兹还尖锐地指出：“《野性思维》中的高等科学和《郁闷的热带》中的英雄探险，从本质上只是相互间‘十分简单的转换’。它们是同一深层结构的不同表达方式：法国启蒙运动的普遍理性主义”。 [10] 格尔兹（Geertz，1973， 参中译本，页403）还认为，“表面上看来，人类学只是对习俗、信仰或风俗的研究。从根本上说，它是对思维的研究”。 [11] 法国当代著名结构主义思想家和符号学家Roland Barthes（1985，参中译本，页29）曾指出：“经过对词素（s?me）与义素（sème）、形式（forme）与理念（ideé）、形象（image）与概念（concept）等词的一番考虑和犹豫之后，索绪尔（Ferdunand de Saussure）选定了能指（significant）与所指（signifié），二者的结合便构成了符号。这一主张至关重要，应该时刻不忘，因为人们总易于把符号当成能指，而它实际上涉及一种双面的现实（即能指和所指的结合——引者注）”。这段话对理解和把握什么是“符号”，非常重要。 [12] 格尔兹的《文化的解释》的中译本的译者将它译为“表演的文件”（参Geertz, 1973, 中译本，页11）。 [13] 按照福柯的知识考古学，人类知识的构成是由对概念的型构（formation）迄始的。并且知识的型构大略经历这样一个过程：字源 → 意识源 → 知识源 → 思想源 → 理性根源。福柯又认为，人类社会的一切知识都是通过“话语” （discourse）所获得，任何脱离“话语”的东西都不存在，以致于我们与世界的关系只是一种“话语”关系。由此来说，无疑任何社会的历史文化也是由各种各样的“话语”所组成。而所谓“话语”，则是指在人类社会中所有知识信息之有形无形的传递现象。由于“话语”由一定团体根据社会成规以将其意义传播而在社会中得以确立，并为其他团体所认可、使用，因此，在福柯的体系中，话语实际上是一切统治的根本，是统治的“系统”。这就衍生出他的“语言和话语本身即权力”的命题。 [14] 这里的“symbols”可被翻译为“象征”。对格尔兹著作中的“符号”一词的多种用法（使用英文中的token, icon, sign, symbol以及code等等）的中译法，王海龙（2000，页38-39）曾做了非常细腻地探讨。另外，特别值得注意是，Roland Barthes（1985）曾在《符号学原理》的小册子中对“符号”及其相关和相近概念进行了非常清晰地输理，并对黑格尔等方家对符号及其相关联的概念的辨析，做了非常明晰的归纳。 [15] 这里必须指出，我们这里所说的“集体意会”，与法国著名社会学家Emile, Durkhem（1902，中译本，页240-261）所使用的“集体意识”（conscience collective）以及瑞士著名语言学家索绪尔（Ferdunand De Saussure，1949，参中译本，页28-42）在《普通语言学教程》中所说的“语言”（Language）中的“语（言）”（Langue——与“语言”中的“言（语）”（Parole）相对），均是有区别的。尽管Durkhem（国内曾有多种译名，如涂尔干、迪尔凯姆、杜尔克姆等等）所说的“集体意识”也是公共的，但它实际上涵指一种作为观念存在的“集体的自觉”，而我们这里所理解的“集体意会”是指人们之间的“（能）相互理解和沟通”。尽管索绪尔所说的“语（言）”也是一种公共的观念存在，但它实际涵指社会约定俗成的“沟通形式”或“沟通的承载”。当然，“集体意会”与“集体意识”尤其是“语（言）”有着密不可分的关系，但这三个概念的各自规定性还是有着明显的区别的。对于这些区别和联系，笔者将在计划撰写中的《语言与制序》（language and institutions）研究中进一步进行梳理。 [16] 反过来我们也可以同样预想到，未来人类学的研究，也会从当代经济学的理论分析巨大进展的成果中汲取理论营养。同样按照马林诺夫斯基所言，“文化过程，从其任何具体表现上看，都涉及相互处于确定关系中的人类。就是说，他们是组织化的，并使用人工制品，并通过语言或其他符号类型进行交流。人工制品、组织化群体和象征符号是文化过程的三个相互密切联系的维度”（Malinowski，1960，中译本，页132）。从马林诺夫斯基的这段话中，我们也可体悟到，文化过程与经济过程往往是融合在一起的。因此，文化人类学的分析倘能汲取当代经济学的理论成果和分析工具，自会大有助益。 [17] 正是基于或者说出于霍布斯、休谟以来的这种传统理念，产生了各种各样的经济学派。而这一人性基本假设，实际上也是西方当代（新古典）主流经济学、博弈论经济学家、制度经济学派甚至目前的演进博弈论（evolutionary game theory）学者理论分析和数学建模的基石。当代经济学中诸多学派均一般假定，人是理性的追求着个人利益或效用的最大化的动物。正因为如此，人类的经济生活就应当像牛顿的物理世界一样规则有序。并且人类对个人利益的追求应当导致同一个“面相”的市场经济体式（这实际上意味着有效率的社会经济安排的只能是唯一的）。有了霍布斯的这一假说，才有经济学的帕累托最优（Pareto optimum）、纳什均衡（Nash equilibrium）和科斯定理（Coasian Theorem)，才有交易费用的高低决定市场与科层唯一维度，也才有罗尔斯（John Rawls，1999）的“万民法”（the law of peoples）。 [18] 按照美国匹兹堡大学的哲学教授高德（David Gauthier, 1988, p. 385) 的解释，“审慎推理”是要解决“What is it in my interest to do?” 而“道德推理”所关注的是“What ought I to do?” 这里我们可以想象，“文化推理”要回答的是：“What am I really doing and why am I doing this in this way?” [19] 在当代西方主流经济学的理论构建，只有人的个人利益或效用的最大化这一个维度。因而，在新古典经济学的理论世界，不但“制序空缺”（institution-free），而且“文化空缺”（culture-free）。在新古典经济学家看来，人在所有时空中都像休谟认为的那样大致是一样的，都是理性的追求着个人利益最大化的动物。所有当代主流经济学的理论模型，全都是建立在这一假定基础之上。因此，如果把制序和文化变量引入当代经济学的理论分析，其大部分理论模型的预测，将变得无多意义。 |