国家政治对传统医疗空间的再造
－中医自救运动与现代卫生行政的规训过程
一位老中医在回忆自己童年的家居环境时，笔触有时会变得异常的细腻。那是在苏北一个铺着麻条石的老镇子上，一条又宽又直的青砖巷子的尽头座落着个诊所，前后两进的青瓦房，前面三间带厢屋用来作诊室，后面三间住着家里人，前后有一个圆门，跨过圆门，就走到诊所里去了。诊所里，总有很多人，说话声，病人的咳喘声、呻吟声，不时地飘到后面的家里来，从声音就能够辨别出诊所有多少病人，哪些是重病人。
在中医的少年回忆中，“家”和“诊所”是融为一体的，根本无法分割。你听听他的描述口气：诊所里，那四只高高顶到山墙横梁的中药橱，是我们家的；那只长一丈二尺的药案，是我们家的；那只红木做成的诊案，是我们家的；还有那些青花药瓶、黑铁碾草、紫铜药，也都是我们家的。所有这些，都经过我祖父几十年的手泽。（）
诊所虽然天天断不了求医的病人，里面的气氛却始终清清和和，甚至还多了一点家居生活的温暖感，那场景被回忆着倒叙出来，更象是在描摹一幅静谧安详的水墨画。
画中的祖父白天坐诊、开药方、配药，晚上歇下来，烫一壶酒，就两样小菜，慢慢地喝。喝完酒，坐到窗前，翻几页医书，有时候用朱笔在书的天地头上写几行字，大约白天诊病遇到了疑问，读书时心有所动吧。窗外一架瓜蒌，有几根藤蔓顺着窗棂爬上去，月亮出来了，二更天，祖父熄了灯就寝，月光就把瓜蒌翠羽一样的叶，安安静静地映照在窗纸上。（）[这样一种生活，令人神往啊]
[苏力在对延安黄碟案警察行为的辩护中说，家就是家，诊所就是诊所，……，他没有注意时至今日，无论在乡村、还是在一些小城市中，家与诊所也可以不分，public与privacy之间，中国人从来没像西方人分得那么清楚。比如，我姐夫的诊所就开在自己家里，前面两间看病，后面一间他家住人。不过，他是个西医，也负责一片地方的防疫工作，防疫在现在是块稳定的收入，为得到这个活，他还跟别人竞争了一番。我想，49年之后，中医方面的一些抗议，一部分原因也是因为他们被排斥到防疫工作之外，分不上肥了，所以闹。]
渗透着家庭感觉的空间
有点象点线纵横的棋盘，分散在城乡广大区域的传统中医们，多是以定点与流动的轨迹勾画出了一种延伸四散的医疗网络，形成“静态”与“动态”相互呼应的格局。坐堂当寓公的名医，与开铺处方的堂医以静候动，要的是排场和名气；摆摊亮相与半农半医，以致于习武行医的民间郎中，却是以频繁的游动博取信任和机会。“点”与“线”的互相映衬铺展出了中医治疗的“面”。但“点”与“线”的铺陈过程仍离不开家庭与邻里氛围作为运行的底色。
如果漫步在民国前（民国前？是晚清吗？包括民国吗？）的城镇和集镇上，就会发现街道里弄上飘着各式的招牌幌子，上书“祖传〤〤国医”、“世代国医”、“专治〤〤病国医”，或书“华佗再世”“善治奇症怪疾”等等头衔的“〤〤医寓”的牌子。（）那些医技高超的老中医尤其喜欢坐在家中悬牌应诊，多称“医寓”，他也许是世代相传的医生，擅长专科，是世医出身。也许是怀才不遇的落第文人，以“儒医”自诩。凡是来求诊的病家，在处方以后，会自觉丟一个“红包”在桌上，俗称“包封”。包封中的钱不拘多少，病人家境好的多封，家境差的少封，真正坐寓的名医一般只开方不供药。
那种开药铺行医的，一般业主本身就是医生，他们自己集资或合伙开设药铺，自己看病处方，配售自己炮炙的中药。也算是一种家居式行医。一些药店会雇请一些坐堂医生，店门前悬挂着他的姓名，药店供应诊室，笔、墨、纸、砚和茶水。病人看病顺便买药，可以增加药店的收入，每逢过节，药店会给医生赠送礼物。坐堂看病的中医，多是药店店主的至亲厚友，这些坐堂医生往往居住的（得）离药店很近，有时就在同一条街道上，或者是住的距离仅隔几棟（栋）房子，药铺的生意变成了中医家居行医的一种自然延伸。（）也有医生主动向店铺经营主联系，逢赶集日期到该处应诊的，一般轮流在两三个集镇的药店坐堂行医。（）在一些小镇或乡间也会零星散布着一些兼有诊治和售药色彩的中医诊所。这些诊所更是与医生的家居环境连为一体的。
中医的带徒式教育也与“家”密不可分，有医家以子弟为徒者，称为家传或祖传；有学徒拜名师为师者，称师传；有出师后又从师再学者，谓之参师。其实都与乡土社会中广义上的家庭与亲属网络相联系。江西铜鼓县的中药业就曾分为两邦：以樟树人为主的“樟邦”和本地人经营的“土邦”，樟邦带徒不带外人，仅带清江及邻近数县之亲朋，所有学徒与老板之间大多沾亲带故。（）
家传由自家医术而沿袭自不必说，学徒在从学之前，需通过至亲好友介绍，经师傅谈话相人，才应允为徒。这程序也逃不过乡土亲情关系的筛选。如湖北应城名医李泽清就是托 家纸马铺老板的介绍，前往名医陈文卿店铺投师的。（）
徒弟如被师傅相中，师徒双方或口头协议，或立字据合约，建立正式师徒关系，然后学徒置备“三牲”祭品，在师傅家膜拜“药王祖师”。拜师时房子里会回荡着徒随师念的口诀声：“一拜开元李老君，二拜神农主分明，三拜黄帝轩辕氏，四拜大乙雷公 ，五拜华陀知生死，六拜先师岐伯成，七拜长生张仲景，八拜东垣李公人，九拜王叔和脉诀，十拜扁鹊作难经，十一拜河间寒水清，十二拜丹溪救良民，十三拜民医孙思邈，前传后度先师名。”（湖南蓝山县城关地区）
学徒期间，除由师父供给膳食外，每年还付给学徒三吊钱左右零化钱（一吊为一百个铜板）学徒的劳务十分繁重，除洗药、切药、收、收晒药品外，还需做大量家务劳动，如上、下店门，挑水、扫地、磨刀、帮厨及替师父打洗脸（脚）水，铲火炉等，晚上还得打“纸媒”（用草纸或表芯纸搓成细长纸卷，备吸烟点火用），去冬麦芯（用牙齿或工具抽去麦冬内芯），每晚一撮萁左右。徒弟需每日早晚装香一支或三支敬神，（忌装二支，称“筷子香”，谓不吉利），故师父常告诫学徒：“清晨早起要思量，爽快穿衣急下床，磨锅洗灶宜洁净，洗面装香敬药王”。（）
中医授徒一般不讲门第出身，却很看重介绍人及学徒本身的品行和教育状态，不少学徒均是农家子弟。据回忆录中记载，名医李泽清投师陈文清时，当时穿的是一件土布做的双排扣的汉褂，腰间系着一根麻布腰带，还背着粪箢子，只是进陈家门时，将粪箢子放在巷子口，将麻布腰带系在褂子内。回忆中称，陈文卿好像对李泽清的穿戴举止并不在意，而是随手拿出清人汪昂著的《本草备要》让李泽清回家圈点。过去的古文药书和古文一样是不加新式标点的，对古文药书的文句能否正确圈点，实际上反映一个人古文阅读理解能力的高低优劣，李泽清凭着自己十年私塾的功底，将《本草备要》作了圈点，陈文卿看了圈点后，说了句：“孺子可教，孺子可入医道”，拜师考核就算过关了。
学徒生活开始后，对中医经典医书的研习与对中药药性的掌握往往交替进行着，李泽清所读医书包括《内经》《伤寒论》《金匮要略》《医宗金鉴》《本草备要》《医方集解》《经病条辨》《温热经纬》《外感温热篇》等等。（）李泽清选择的是一种半农半医的学徒生活，农闲时借拾粪的时间，经常与陈家店铺发药先生交往，熟知陈家药铺的近400种药，在识药过程中，陈文卿还将他亲自保管的砒霜给李泽清观察，并详细讲解药性、药理。李泽清从此知道，将少量的砒霜置于剥开的枣内，然后放入火中烧焦，烧后研成粉末，这样制成的药叫枣信丹，对治疗牙痛十分有效。
试诊的实践则是在对药性的药典精熟之后，所谓试诊就是陈文卿看病后，接着就叫李泽清号脉，并讲解脉象，然后由陈文卿口授，李泽清开出处方，有时则是先由李泽清开出处方，再由陈文卿作些增删，陈文卿作增删时，都耐心讲出道理。（）另有的中医试诊时则要求对每位就诊者要先引经文印证，然后立方遣药，做到药与博相济。（）（“博”什么意思？）
当然，医家的水准往往参差不齐，如当时有人用地道的北京话评道：“现在的医家，只要念过一部汤头歌儿，半本儿药性赋，就称国手（如“八珍四物参苏饮，白虎柴胡建中汤”之类）。不过是腰痛加杜仲，腿疼加中膝，头疼加白芷，疾盛瓜篓皮。假如这个病人，浑身作烧，骨节酸痛，舌苔又黄，眼睛发怒，拿笔就开羌活、葛根、牛蒡子，要是皮肤枯瘦，干嗽无痰，盗汗自汗，胃口不开，一定是青蒿、鳖甲、地骨皮。妇人调经养荣，小儿清热化痞，真正的拿手，就叫朦事大吉。不信一个病人请十位先生，脉案准是十样儿，往往真能大差离格儿，所以能够朦人者，就在不能得病就死，即便死活各半，十个人之中还有五个挂匾的哪。”（）
“聪明的流氓”
中医授徒和行医往往是在亲戚朋友邻里的脉络里寻求其联络的痕迹。开店、坐堂和挂牌的活动把诊病和抓药按空间的分布构成了一张较为固定的网络，（这句话是对上文的总结，但是上文已经交待得很清楚了，可以压缩为比如“坐堂行医者之外，另有……”）另有摆摊行医和“游动行医”（又称“走方行医”）则如固定网络中流动的走线，穿插镶嵌在中国广大的乡土秩序中。
在乡村之中到处流动的那些肩挎药袋走诊的中医，往往会自备数量较少的药品，用青布缝成药袋，诊后就袋抓药。患者家有现金立付，无现金者，也可赊欠，待秋后再收取药账，名为“收货”。这样的欠帐，时间长的，可达一年；时间短的，也需数月；当时的药物又无统一价格，自然难免有抬高药价的情况（谁抬高药价？）。家庭生活困难，资金拮据的中医一旦行医颇感困难，就只得向某些中医店订立“押方合同”以维持生活。象河南乡间的“押方合同”，（谁？）会悄悄在处方中把第一味或最后一味药开成贵重药品，药铺则以相应的价廉药品取代，开处方的医生便籍此定期在端阳节、中秋节、春节向药铺结算，从中分润优劣药品的差价，所谓“开真方，卖假药”。（）
“游医”用的医药名称，大多与医书上所载有所区别，诊病方法也与中医所传不同：
“游医”看病有时会用手轻压患者的指甲，观察回血速度的急缓，称为指诊；有时又会用自制的针刺破病人某个穴位，从血液的色泽、浓度、数量辨别疾病，名为刺诊；有时还会让患者伸出舌头，观察舌苔、舌质颜色的变化；名为舌诊；或者令患者端坐凳上，双手抱头，俯伏桌边或椅背上，医生用食、拇指轻压患者脊柱两侧，缓缓由上向下推动，称为脊诊。（）
摆摊行医多为医药兼营，在闹市区摆摊看病售药。有的摆摊医是由老字号药铺分化出来，如湖北黄陂的老字号“黄万春”“胡天和”“李万春”“李聚元”中，老字号“黄万春”从1786年起在黄陂县城设立诊所药店，就分化出一些摆摊行医的网络，民国时期，县城六门，四码头都有黄万春店铺或膏药摊。
这些膏药摊售药均出自自家的秘方，如黄氏传人黄晋勋就曾制备拔毒膏、紫金膏、生肌膏、提脓膏、疮膏、铜绿膏、如圣膏、神品膏等15种。黄万春的后裔黄润生就在黄陂县城大西门口摆摊行医售药，各种膏药疗效奇应。此外经常有外地走方医路过本县城、集镇，摆摊售药，医伤治病。（）
在一些偏远地区，摆摊行医多以草医的面目出现，往往就地取材制药授人。四川江油的草医就有高摊、矮摊之分。所谓高摊，是以搭棚为摆摊标志，有固定地域设点，属草医中较上层的部分，矮摊者，以地为摊，游弋不定为其次。如果按照用药习俗划分，草医又分为“根根”“粒粒”“沱沱”“搓磨”数种。“根根”分宰宰根（以梗子药为主），草草根（以草草药为主），“粒粒”是自制或用近代中药中的膏、丹、丸、散为主；“沱沱”多系使用面面(即粉末)药，用松香、麻油、胶质类药、蜜糖等混合，炼成沱沱状，故而得名；当今常用的白膏药、松香膏、大膏药就属此类。这些药物以治外伤诸症，服用时往往要喝一点自制的药酒。
在治疗过程中，一些江油“草医”习惯采用虎、豹、熊、猴的骨头，然后再把蛇胆、熊油、熊掌、鹰爪、山甲之类制磨成粉，再用自制的药酒调服或外用，所以叫做“搓磨”类药物。从行为方式上看，“草医”常分文式、武式。“武式”以捶皮打棒，练武弄拳来“扯棚口”，招揽生意，属于“习武行医”，多系治疗跌仆损伤、金创骨折为主，通常以推、拿、按、捏，通过卖艺献技以推销药物。“文式”专长于内、妇、儿科，也讲究所谓四诊八纲，通过诊脉相，看舌相，用草药为主，有时兼用部分中药治病。共同特点是走乡串户、逢集赶场，摆摊诊病卖药。（）
草医的授徒与传承方法也与“坐堂”医生颇为不同，草医在带徒礼仪上虽仿效中医行跪拜之礼，艺成谢师等程序，但在具体传授医术时，则讲究所谓“过苗”，即随师采挖药材，认识草药，还要讲究辨证配方，教材使用的是《天宝本草》，再辅助配合临床经验，通过自采、自挖、自制，使整个诊疗过程显得简便有效和廉价。如果遇到病家有能辨识自采之药的，可省其药资。（这句话与医道传承无关，可以省掉）
走方游医和摆摊行医比起来则更加显得行踪不定，他们常年走村串户，以出诊为主。行医特色或以中草药秘验单方为主，或以末药（散剂）、膏药为主；或以推拿、按摩、气功、挑痔、割治等一技之长为主。常年游走他乡，送医送药上门。黄陂的皮开元药店诊所的后代皮秋元，擅长以“鸡肝散”、“消食散”、“参苓白术散”等“末药”治疗小儿脾胃病、疳积等。
英国伦敦会传教士麦高温在中国到处游历时，曾经非常感性地描写过一位走方郎中的相貌和为人处世的性格，这种人四处游荡，声称能包治百病，从他们的衣着可以看出他的身份，他们身穿一件长及脚踝的依稀可见其原本色为白色的长袍，手举一面花花哨哨地写满了他曾用治愈疾病而获得各种美名的白色旗子，麦高温称这些人是“聪明的流氓”。
他们的面部棱角分明，人们可以看出这张脸上影影绰绰显露着的一些幽默，这些幽默却是从生活中的一些荒诞的事上不断闪现出来的。（麦高温的话，翻译的腔调这么浓，让人觉得别扭，您在这段似乎全部用的是原话吧，用自己的话转述似乎要好一点。）他的眼睛明亮而富于洞察力，他们总是在搜索着每一个可能的病人，凭着自己特殊的直觉，他一眼就能看出谁是有病的人。漫长而丰富的阅历使他能够辨别人的性格，并知道如何才能成功地找到主顾。他是一个对中国人生活中所有最阴暗的东西都了如指掌的人，还是一个极富幽默感而没有完全与他所处的人群及环境同流合污的人。（这么说来，麦把这些人看作“聪明的流氓”，这话我不懂，流氓什么意思，我甚至怀疑这是译者翻译有误，您又用了他的误译，请再核对一下。尤其是这话还是您的标题）
游方郎中的特殊本领无法在条件优越的城里发挥作用，而只能在众多乡村集贸市场上得到充分展示。城里人的聪明敏锐会妨害他们对病人察言观色式的阅历的发挥。（所以，麦如果真说什么“聪明的流氓”，就更不对了。）
这些游方医者往往会选一个人多显眼的地方，展示那些能在农民及乡巴佬身上创造奇迹的存药，围观的人们正带着好奇的眼神盯着这些千奇百怪的药品。
在这个英国人的眼中，游方医所背负的行囊里，常常有几束干树根和失去 液的青草，黑色难看的蛇肉，还有一些已经腐烂的毫不卫生的牙，这些牙曾是别人的口中之物，现在又准备为那些不幸掉了牙的人服务。不过似乎不用为他担心，因为这个人并没有把发财的希望寄托在这些看似廉价肮脏的汤药和成药上，而是依靠自己的表演和心理战赢得庄稼人的认可。（）
摆摊和游医的身份都不是纯粹意义上的“医生”，但是他们大量游动于乡村时，主要以草药疗病为主要（两个“主要”，显得重复，去掉前一个）行为模式的动态特征，却以（与）“坐堂”、“寓医”的静态模式构成了一种立体图景，其基本特征是：以“坐堂”“医寓”的固态空间搭建起乡村医疗网络的基本框架，同时，以“草医”“摊医”和游方郎中的个体游走的动态形式填补相对坐堂诊病的静态空间所遗留出的缝隙。
这里，我想起孔飞力在其《……叛乱与敌人》再版前言中说的Skinner的模式及其修正，固定行医者与市场体系的关系？另外，有游医郎中在固定点之间的随意穿梭。
数字中显示的传统医疗网络
我们可以用数字搭建出一幅同样的立体网络图景。根据湖南沅陵县1949年的数字统计，全县中医、草医的医药人员共有316人，（其中中医221人，草医57人，中药人员38人）在这些人员中真正坐堂应诊的只有74人，自开诊所者34人，而走访行医的人数达到98人，几乎占总人数的一半。从空间分布的情况观察，全县除县城外共分为八个区，即太常区、乌宿区、麻溪铺区、凉水井区、官庄区、北溶区、军大坪区、麻伊伏区，这八个区属于农村区域。居住在县城内的医生人数只有64人，而分布于这八个区的中医药人员总数则达到了252人，分布的态势也较为平均，除军大坪区有6人外，其它几个区的人数均在20－40人之间。在这些人员中，采取半农半医方式的人员达到了85人，比例还是相当高的。（）在与之相邻的一些地区如湖北松滋县，到1949年中医有331人，中药120人，草医82人，人数比例相近。（）
当然，如果具体到某个县，中医分布的态势还要更细致地加以区分。四川新都县1949年全县共有604人，其中西医43人（把西医人数减去，直接写成共有中医多少，因为您这里是暂且不涉及西医的）。这些医生分别以各种形式从事诊疗活动，其中开铺行医的66人，坐堂开方的343人，摆摊看病的51人，在家设医的78人，挎包赶场的68人，走乡串户的63人，以其他方式行医的15人。这个数字里面可能会出现交叉，比如一些人可能兼有摆摊看病和挎包赶场的双重身份。在新都县的25个乡镇中，开业方式在空间上的分布状态也不均匀，往往与这个地区某个行医类别的分布密度直接相关。
比如在新都镇的42名中医中，职业医、世医和儒医加起来总数是29人，而草药医和游医加起来有13人，比例几乎近（前者的）一半。所以（去掉“所以”，太口语化）在开业方式中，采取摆摊看病与走乡串户形式医病者达到了14人，与前面的医生分类数字基本能呼应。有时虽然职业医和儒医，世医的比例较高，但有些中医反而和草医相仿，采取走乡串户的形式。新繁镇的60名中医中，职业医和世医儒医的比例都高达49人，草医和游医只有11人，而开业方式中采取摆摊看病（11人），挎包赶场（3人）及走乡串户（24人）者，总数达到了38人，要高于开铺行医与坐堂开方（26人）的数字。
除了草医和游医在这几个开业方式中采取了交叉的活动策略这个因素外，也不排除一些职业医也会采取出门诊病的方式。而在世医最多（22人），职业医次多（26人）的三河乡，开铺行医与坐堂开方再加上在家设医的人数（36人），就远远大于摆摊看病与走乡串户（6人）的人数。新民乡职业医与世医及儒医的总数是22人，草医及游医只有2人，因此选择开铺行医、坐堂开方及在家设医的人数就高达35人，选择走乡串户者只有4人。（）可见中医医疗资源的分布与其类别分布及行医方式的互动状态有密切关系。
1929年：中医成为“社会医学”的救治对象
1912年9月20日秋季的北京是个晴天，民国肇兴，前清的遗老们虽然多已过上了罢官家居的生活，却也不觉得寂寞，因为各种民间的社交应酬如宴集、赏戏之类的活动仍然象往日一般频繁地进行着。作为其中的一员，前清的翰林院侍讲郓毓鼎则选择了行医鬻字的雅淡生活。
这天在午后还有些灼人的阳光下，郓毓鼎来到了西灯市口，这里的医学研究会的全体会员正静静等着他的到来。三点钟，郓毓鼎开始登台演说，讲的题目是中国古圣贤之医学，实能兼西学之长。郓毓鼎神情自信地表示，中国医学不但六经气化之说，精细分明，确有依据；就是生理解剖、实验化学，医经中都有详细的功用说明。当郓氏用略带苏南味道的京话一一引经据典地娓娓道来时，不禁有些得意起来，不由得想起了昨晚的情景，（为什么要说想到昨晚的情景，“昨晚”跟下面的“近来”不搭配）他近来睡前必读上两三页《金匮》，然后用日本的丹波氏辑注本做笺释，每次都密密麻麻地用红笔写满了纸页，读起医经来真觉得“字字从心头穿过”。想到此郓毓鼎忽觉心头一振，一段激昂的话脱口而出：
“吾辈如能以西人研究科学、心理学、算学之心思眼光，研究《内》《难》、长沙《千金书》，必能契古圣之心源，发前人所未发，中国医学将有大放光明之一日。否则，我不自求，泰西明达者流渐知《内》《难》诸书之可贵，以深锐之心代发起藏，而华人反师西人以求中医之微言大义，岂不大可耻乎？”
（这里我猛然想到：从我近来思考的institution building的角度思考西医植入中国社会的问题，制度建设涉及到三个彼此关联的层次：组织、象征与规范、权力与权威。其中特定类型的知识可以成为“象征资本”，参考景军老师的《知识、组织与象征资本》，西医传入中国，是否是一个中医的象征资本被贬损的过程）
据郓氏自己说，这段慷慨陈辞博得了听众如雷般的掌声。使他自己不觉有些感叹，也就是在昨天（9月19日），当郓毓鼎在特为恢复祀孔子之典礼而设的“孔社”发表演讲，号召维持圣道，阐明正学时，到会虽有六十余人，却在议论如何进行活动时不得要领而散，那萧疏惨淡的光景仿佛还在眼前，怎么也没法和今天这满堂彩的情形相比，真是一天光景的差别恍如隔世一般，看来中医复兴也许指日可待了。（最后这半句话有点浮）
也就是时隔不到一年，郓毓鼎发现自己的乐观感觉越来越如浮萍般找不到根基了，他曾自信地认为，诊病时只要从传统医书“经文所见证象，以理想实之，自信无殊实验”，想以此作为破解西医“重实验，不能纯仗理想”的妙着（招？）。可到了1913年的夏天，他已深感中医地位岌岌可危，开始声泪俱下地控诉起政府庇护西医的罪恶了。郓氏日记的文笔向以舒缓优美见长，然6月12日这天的《日记》却明显失去了往日雍容自得的笔调，居然写出了如此痛心疾首的话来：“教育、内务两部，务扬西医而抑中医，甘心为白人之孝子顺孙，一般恶魔降生世界，造劫杀人，天心毋乃太忍乎？”就在那个晚上，刚写完这段话的郓毓鼎突然觉得“热泪满框”。（）
可幸的是，1917年郓毓鼎就谢世而去，如果说，郓毓鼎在民国建立之初还仅仅是为中医的命运担忧得“热泪满框”，那么假设他能活到十五年后（15年后是1932年，您不是要说1929年吗？），他的泪水就会化作倾盆之雨了，因为中西医之间的争吵终于演化为一场撼动全国的政治大地震。
什么是中医“存”与“废”的关键？
家庭诊所的一体化构造，师徒单线的私秘（私密？）性授传，经验主义方式的诊疗模式，和草根般的药物配制程序，在中国社会中已经存活了几千年，却在在都仿佛阻碍着西医向中国乡村社会渗透进发的步伐。
时光在静静地流逝，散布在乡村的中医们仍象棋盘上的棋子般在日夜忙碌着，可对“中医”的痛恨仿佛都（去掉“都”）早已郁积在了城市的大街小巷里，西医长久压抑着情绪却酝酿不言的唯一理由，好像只是为了要找到一个喷火口，然后借助某人的口舌爆发出来。这张嘴找到了，火山口也终于喷发了。1929年，西医余岩提出的“废止中医案”把中西医从思想到行动的交锋直接推向了前台，变成了一场攸关中医生死的政治决斗。这次“废止中医案”最先虽然发生在南京这样的大城市中，表面上也聚焦在对中西医理的分歧争议等抽象讨论上，但最终却改变了中医在整个传统医疗体系中的位置，中医的存废之争最终变成了中国政治家们应对近代危机的一个突破口。
“废止中医案”及其随后引发的“中医自救运动”，表面上聚集于一些中西医理异同的主题（与上面反复，表述需要改进），如“中医”是科学还是“玄学”，中医药名是否应统一于西医标准等。（ ），但重要的是，中医的存废及其命运已经与更广义上的“社会革命”主题建立了相互呼应的关系。
中国近代“社会革命”的主题很少一部分源自于自由主义对个人选择优先性的言说，表面上似乎为中医的生存提供了一种现代支撑，但却很快被融入到富强与救国的总体目标下隐而不彰。（）
（上下衔接的“气”好像断了一下）中国在十九世纪以后受到外来思想文化、经济、政治、外交、和军事力量的全面冲击，加剧了原有的社会、经济、政治发展中的矛盾。各个领域都发生新的问题，旧的问题也以新的形式出现。中国传统制度和方法均不能应付和解决这些问题，尤为重要的是，社会的精英分子与政治行动家对这种“全面危机”发生的估计和理解，往往会导致某种行动的不同效果。
有些人认为中国面临一个全面的危机，各个领域中的个别危机构成一个整体，这个全面的危机必须全面解决，尽快解决，解决的方法是“社会革命”，“社会革命”必然是全面的。革命的力量必须侵入进驻（两词重复）控制社会的各个领域。在克服全面危机的同时，也解决各个领域中的危机，而解决各个领域的危机，又是克服全面危机的方法。（）[问题与主义之争]
在这样的前提下，对“中医”的贬斥与改造也自然成为解决中国面临的全面危机总体行动中的一个有机组成部分。对中医行动方式的指责也与其它一些传统习俗等领域的指责相互配套起来，通过一个个的个案解决以达到总体社会变革的效果。这里我想起杨美惠论述的现代性的话语与国家权力之间的关系
那么，现代医学与“社会问题”之间应如何建立起某种新型关系呢？有人开出了一副齐全的“药方”：
“谁谓（人？）定不能胜天乎？传染病方面之防疫学，人种改善方面之遗传学及优生学，犯罪问题，则有法医学、刑事精神学；教育方面之教育病理学，其他如保险医学，民族卫生学，其应用之范围，固不仅以个人为目标，应知医者今后对于社会之职责，日益重大，前之所谓医者与听诊器、药笼；为不可须臾相离之狭义思想，而今应进于实际社会生活，使医学为社会化，医者为平民化，而后始能与人群有直接关系。”
比较有趣的是，开这张“药方”的人把医学的治疗与疗救其它社会病症相匹配，而冠之以“社会医学”之名。他简直就是把医学当作了改造社会问题的灵药，在他的印象里，象犯罪、卖淫、迷信、贫困等等社会病态之所以存在，恰恰是没有充分倡导“社会医学”的缘故，“若能应用医学，以救济社会之病态，人生之焦躁，生活上不能满意之事件，不能解决（？），而法律亦可因之解善，社会卫生学，为改良社会问题急务之先。┉┉故医家应负此种新责任之自觉。运用其独特学术之见地，科学眼光，改正社会一切问题，此乃现代医家应有之任务者也。”（）[好像各方面的人物都很有雄心壮志，知识分子要借思想文化解决一切问题，企业家要以“实业救国”，医生也要以医道救国。]
医学居然能改正社会一切问题，不由让人想起了“上医治国”这句形容名中医的老话，可惜这里所说的正（改成“却”）是现代“西医”具备的特征。
因为如果按上述标准衡量，“中医”不但不能成为救治社会病症的“社会医学”，它反而应该成为现代“社会医学”的救治对象，甚至可与星相巫祝之流的“迷信”事务并列。按余岩的说法就是：“而旧医乃日持其巫祝谶纬之道，以惑民众；政府方以清洁消毒，训导社会，使人知微虫细菌，为疾病之原。而旧医乃日持其冬伤于寒，春必病温，夏伤于暑，秋为痎疟等说，以教病家，提倡地天通，阻遏科学化。”（）
[张小军老师在近来的几篇文章中对“象征资本”的理解与应用方式，值得参考。按照他的说法，中国五四以来，象征资本的生产骤然增加，]
“中医”没有资格成为现代社会医学的最重要理由是“中医”总是呈分散状态面向每个病人个体，而现代的“社会医学”应以群体体魄的改造为基本职能，最终指向保国与保种和民族国家建设的终极目标。（我感觉，这是理论家的事后概括，而不是所谓当时人的理由，参考Cohen所说的keys。当时人的理由我想还是以“迷信”与否的想法居多，也有利益、权力之争吧。鲁迅、丁文江、郭沫若等人对中医的恶感，首先是跟自身的遭遇有关，他们首先想到的不一定是救国吧。）在“废止中医案”的第一句陈述中，余岩明确使用了二分对立法界定“中医”与“西医”的区别，虽然没有明示，但他所说的“个体医学”，其对象在于个人，其目的在于治病，而治病之必要条件，在于认识病体。明指“中医”的行为习惯无疑。而把“治疗医学”向“预防医学”，“个体医学”向“社会医学”，“个人对象”进而为“群众对象”的转变，恰恰看作是“西医”有别于“中医”的核心特点。这种表述暗含着极为强烈的褒贬意味，仿佛（以）个体为对象的“中医”与以群体为对象的“西医”之间的差异，不仅关涉着“迷信”与“科学”的二元对立，而且也是“亡国”与“救国”政治分界线的标志所在。
西医拥有“政治正确性”
更具体而言，在余岩等“新医”们看来，“新医”与“旧医”的核心区别在于是否拥有完备的“卫生行政”能力，以推行群体预防和治疗步骤，而中医无法在调查死因、勘定病类与预防疫疠上有所作为，特别是在防疫这项大规模的群体行动中无所作为，从而根本达不到“强种优生”的近代政治目的，不用说，这狠狠击中了“中医”的软肋。在另一篇文章中，余岩的表述更直指旧医“近代政治”理念的缺乏。他指责中医“以六气为致病之原，而不信微生物之传染，疫疠之行，委之天行，则卫生防疫之法，遂无下手之处，混虚损于痨瘵，合种种热性病于伤寒温热，而不能识别疾病之个性，则调查统计之术，于是乎穷”。以上这段话的核心是指中医制度缺乏卫生行政的设计，下面这段话则简直大有上纲上线的味道了：“更何论乎强种，更何论乎优生，是其对于民族民生之根本大计，完全不能为政治所利用”。（）是否能为现代政治所用变成了中医能否继续生存的标准。
中国近代社会的一个突出特点是，以强力政治的干预推行和达致“社会革命”的目的，邹谠即认为传统中国的政治文化形态使得二十世纪的中国人对政治在文化、社会生活中所占有的重要地位感到习以为常，这和英、美的情况有很大不同。十九世纪时，英美的政治在社会中发挥的力量很小，而社会自发的力量则对整个国家、社会、政治产生了巨大的影响。（）
中国的现代政治出于“社会革命”的需要，不但大量吞噬传统乡土社会中相对自主的社会自发力量，而且以惊人的速度规训出了中国人的新型政治意识。在这个意义上，把中医的个体化游动形式通过“卫生行政”的途径整合进现代医疗系统，就成为中国近代“社会革命”行动的一个重要组成部分，同时也日益成为以政治手段处理全面危机的一种有效方法。中医最后是否具有合法性的标准也越来越取决于其对这种被现代政治包装过的医疗规训的认同程度。（文章的一个核心主张，中医的知识形态本身似乎就与近代国家的政治动员不易配合）
余岩的“废止中医案”所规定的废止办法中，就规定有一条“凡登记之旧医，必须受训练处之补充教育，授以卫生行政上必要之智识，训练终结后，给以证书。”还有一条规定是，旧医满五十岁以上，在国内营业至二十年以上者，可以不受补充教育，但不准诊治法定传染病，及发给死亡诊断书等。（），实际上是想通过把中医排斥在卫生行政的总体训练规划之外，以达到在数年内消灭中医的目的。
[从institution-building的角度思考，也会很有意思的。西医传入中国，可以看作一种陌生的institution之植入，它在五四之后所获得的象征资本大大增加，被看作是进步的、科学的、……]
最后抵抗的逻辑
以守为攻
面对“西医”的步步进逼，“中医”的抗辩声也是不绝于耳，（）然而仔细阅读这些抗辩文献时，容易留下这样的印象：不仅中医的抵抗逻辑和表述基本上是沿着西医挑战的主题而设计，而且其寻求与“西医”平等的努力也大多最终跌入了“西医”挖好的陷阱。
如前所论：“废止中医案”的核心理念是：现代医疗行政的出现是“新医”“旧医”的最重要分野，而且“新医”的优势就在于可以通过预防的手段使大多数中国人能防病于未然，从而促成群体健康，这大有别于“旧医”只能面对“个体”实施治疗时的狭隘和局限。这里面隐含着的前提是：“中医”在大规模传染病突然来临时，因其只具备个体救治的有限能力，从而难以抑止人口的大量死亡，从长远来看，实即有损于国人优种进化的趋势。[邓正来在读书上有一篇文章似乎是讲中医医患关系即与西医大为不同，您后文也讲到了]
褚民谊对此弱点就说得很直接：“今假令旧医从兹得势，新医从此消灭，科学无事乎研求，病菌任其蔓延，而死亡日众，人口日减，纯任其自然，则若干年后，无需外人之任何侵略，吾族必日即于澌灭矣。”（）又如汪企张也说：新医之盛“与其谓为图国家之安全，毋宁谓为谋人群之幸福，各宜蠲其利己，（、）为我之心，被发缨冠，互助合作，如此则国家地位学术阶级自然超越。┉一雪国际公庭耻辱，几科学救国，因此成功。”（）（有关“科学”的现代性话语。中医面对人们对其“非科学”的指责，如何反驳。）
“中医”以守为攻的策略是针对民族救亡与医学之关系这个隐含的前提切入进行反驳。上海国医学院针对“废止中医案”所发布的宣言，首先承认中医向不知细菌，向不知消毒预防。随之又马上反问，消毒预防办法只是近三十年才为人广泛知晓，如果细菌果能害人，那么华人早已绝灭了。“然以本国十八省之面积，计人口之密，为全世界冠，可知细菌之毒，初不因旧医而蔓延（这话怎么这么无力，细菌真要因旧医而蔓延，旧医就是罪魁了，人家说你不知灭菌，你偏要说，细菌蔓延不是你干的。好像人家说你治不好病人，你偏要说病人得病不是你害的。为什么一说细菌害人，马上就跟死亡联系起来呢，人家可以说你不懂灭菌，使人活得不健康，你怎么反驳。最后这句话，是在说旧医虽然不为事，但也不害事，那自己承认自己是个废物，要你何用。）”。那意思是既然中医没有“群体”的现代防疫手段，中国人口还能维持如此绵延不绝的态势，可见中医至少不因有无细菌而影响其诊病的声誉。
写到这里，《宣言》笔锋一转，反而指责起“西医”因无法杀灭全部的病菌，而使人体抗感染力反因而下降。因为“西医所用防疫诸药，多以菌体菌毒注入人体，以引起其抗毒力”，这样做的结果“不过减少病菌之传染机会，决不能将病菌杀灭无余也。”（这句话也是无力，类似于人家讽刺你考试得了零分，你说人家也没得满分，没什么可骄傲的）一旦猝染菌毒，势必为病愈深。西人愈讲消毒，而抵抗传染病之力愈弱。（这话从何说起）()
有一种更为激烈的言论甚至直指“西医”为“刽子手”。因为“西医”采取的是“扶强抑弱”的策略，中医讥其挂了个好听的“进化论”式的招牌叫“汰弱留强”，这样做的结果必然是使强者存留，弱者必死。“是故西医者，医生而兼刽子手者也。”不像中医自古就有“孝顺郎中”的美名，是一种纯粹的医生。（）
（中医方面的辩护，我听着都勉强，在西医强大的话语攻势下，真有点“理屈词穷”的窘态。我想起在甘肃调查的时候的一件事：恶人以确凿的法律条文维护自己的私利，村民辩论不过他就混吵混闹，中医的辩论很像这些村民的混闹）
屈服
“废止中医案”出台之初，“中医”第一阶段发动反击的策略是反复强调西医防疫和卫生行政需大量耗费社会动员的制度资本，虚耗国家财力的弱点，以此突出“中医”虽无“群体”防治之功，却有救济弱者之实的传统。如下面一段话就对所谓“医学行政”语含讥讽：
“所谓卫生者，犹若清道局之清洁街道而已，所谓防疫者，先造出恶空气，张大其辞，予人民以恐怖，日惶惶碌碌于注射，为外货推销员固可，若谓能防疫，欺人自欺之惯技耳。发明防疫血清之国，至今日，已觉注射防疫血清为不可恃，吾国发恃为救命苻，无非为政者感情用事，将国家巨大库款，掷诸虚牝，于实体上何所获益，反罪国医以无卫生，无防疫之学识。”（）
不过，在经过初期激烈的短兵相接的交锋之后，一些中医理论家马上意识到，如果为了强调自保而一味地攻击西医的防疫与卫生行政弊端，不但不利于确认中医在现代医疗系统中的位置，反而有可能张大西医排挤中医的势力，而使自己难有立锥之地。所以“中医”很快调整反攻策略，力求在国家行政的整体设计中预留出与西医平等相处的位置。中医们意识到：“如卫生之行政权，法律之优先权，财政之调使权，业务之自由权，凡此中医之不能享受者，西医皆得而享之，立场虽同，地位则异，天光水月，霄壤悬殊，名虽中医存世，实则已夺其魄矣。”若要克服这种被动状态，就必须“先在地位上争得平等，权利义务，处处与西医并驾而齐驱，庶学术得以宏大，利权不致外溢。”（）
要在地位上争平等，必然须自觉地纳入西医所规范的行政体系之内谋得一席之地，但其代价是中医必须放弃自己习以为常的行为习惯，而参与到国家政治意识控制下的医疗制度中担当群体负责的角色。然而，这种“自觉意识”的形成却是以内心世界的摇摆不定为前奏的，中医们既意识到“中医西医，明确两种不相同之学术，其不能强不同以为同，固事势所必然，无足异也。”同时又抱怨西医同人“既曰国医尚未整理，又不愿国医有实施整理之法令。”（）
这种内心冲突一度弥漫于整个中医学界，更有言论为中医的存留寻找与（比）西医存在更为合理的政治理由，认为中医不但是“极端之极端的民生主义”，而且还具有“极端之民族主义特质。中国民生之繁衍在世界上无以伦比，就是中医唯一之伟绩。而东邻日本民间创设东洋医道会，开始舍西医研中医，此又不能不谓我中医之精神，实隐含有东方民族主义之空间也”，且无背于先总理之三民主义。（）争议的核心症结是，面对“个体”而又行事分散的中医是否应该改变自己的传统风格，而屈从于建立在“群体”监控意义上的西医系统。
最终显然是时势比人强，中医内心的紧张与犹疑无法迅速消解西医在制度扩张上的强权压力，到了这个阶段，中医的抗辩已经难逃如下的悖论命运，即表面形式上是在与西医谋求制度上的平等，而现代制度的内涵恰恰又是以西医的行政化形式配合以国家意识形态加以垄断的，这意味着中医一旦在这个系统中谋取了自己的位置后，反而会遭遇更为严重的不平等待遇。现在看来很清楚的事，当时大多数中医显然没有意识到其严重性，他们的认识仅仅限于中医一旦参与卫生行政，就可使“利权不致外溢”这样的思考层面上，而丝毫没有感觉到中医传统有可能全盘置于西医控制之下的后果。
在这一思路的支配下，中医的抗辩逻辑基本上建立于如何在国家行政框架下争取与西医具有平等地位这个目标上，而国家在医疗行政上的现代设计蓝图又完全出自西医的手笔。因此，中医谋求平等的努力结果不过是在西医监控的部门中谋取生存之道而已。从根本意义上说，中医们从此不想成为“社会医学”的救治对象，而想成为“社会医学”的有机组成部分。于是中医界一直到处弥漫着中医对卫生行政不顾及“国医”作用的抱怨：“卫生当局，于通过卫生条例之初，曾声明他日当另订国医条例，足见现行之卫生条例，为纯粹之西医条例，现行卫生行政系统，为畸形发展不完全之卫生行政系统。”（）
在如此抱怨之后，“国医们”纷纷呼吁在构思国医条例时，敦促政府应该考虑通过制订规则确立“国医”在卫生行政中的位置，在全国医药团体请援团的报告中的重要理由是西医不过是大都会中少数资产阶级之疗治者，卫生部不应为少数人谋幸福计。在另一份与此相呼应的文献中，则特别强调中医在乡土社会数量巨大，只有“中医”参与医药行政，才能使“社会医学”不局限于城市，而在乡村真正奏效。以下两句话使中医参与卫生行政好像显得颇有说服力：“吾人以为欲谋民族健康繁衍，惟有政府毅然改变卫生行政方针，不偏重建设都市之卫生设施，而同时注意普及全国农村治理医药，不偏重奖励推销舶来品之西医，而同时负责整理民众信仰之中医，方为得体。”（）卫生部对中医要求参加卫生行政的回答说是：“本部已早有此议”，“待有相当人材即当延聘”。（）
插曲：对“公医制”的微弱质询
何谓“公医制”？
“医学”在中国拥有现代意义上的制度安排，实际上可以看作是现代民族国家渗透进基层社会的一个重要环节，而“公医制度”作为一种政治话语不仅在医学界被反复以意识形态的规训方式普及开来，而且又以制度设计的空间形式弥散进基层社会，成为一种支配性力量。
关于“公医制度”为什么会变成一种现代政治行为，俞松筠有个概要的解释，他认为，所谓“卫生”这个词在近代以来不仅是个人的事，而且是大众的事，政府代表大众的意志，要为大众谋福利，或者要借大众的力量，使大众免于贫弱危乱，当然须以公共卫生为政治上的一个重要课题了，于是公共卫生的观念，就很容易与政府权力发生关系。公共卫生的推行也非依托政府权力，不易收到最大效果。
“公医制度”的核心还在于医疗资源在空间上的合理分配和共享，在私有财产制度不能全部推翻，社会经济上的不平等现象不能立即铲除的时期，在行政立场上，对于卫生权利的分配，欲求其普遍公允，只有利用国家的力量，就此范围内特作措施，公医制度即是此等措施中之最重要者。
“公医制度”的定义由此被归结为：国家根据保障并增进全民健康的责任，经营医药事业，或将全部医药事业作为公有，籍以有系统有组织地普遍施行医疗、保健、预防等工作。（）
“公有”的涵义被诠释为：所有医院、诊所、疗养院、卫生所等医疗机关均应由政府设置，以负担其经费，或由政府发动社会力量，在政府严格的监督下设置，设置这些机构须依据一定计划，务必依人口需要平均分配，普及于任何区域，使医药机会不偏集于通都大邑，而能遍布至穷乡僻壤。
“公医制”还有一个重要特点是，在实施技术上打破预防与治疗的传统界限，既不偏重治疗或预防，也不将此二者分成二事，而是视作“一个”过程。（）
可见在现代中国的医疗空间里，“公医制”将日益成为主导和支配型的运作模式，可是关键的问题在于，在这个几乎无孔不入弥散于全国的庞大医疗“利维坦”的压迫下，根本没有了“中医”的任何位置。因为“中医”在空间分布上虽然远比西医要显得均匀平衡，尤其在乡村区域是基层民众治病的主要依赖对象，却因长期以来面向“个人”而非“群体”，即使其密布于广大农村中而并非密集于通都大邑，却终因无法整合进以西方医疗行政为主导取向的国家控制系统中而面临毁灭性的命运。更为严重的是，这还意味着“中医”没有取得政治合法性的认可，而游离于政治意识形态的规训视野之外。
医疗“省有制”风波
如果说，前述“公医制”的文字还带有抽象概括的感觉，那么当湖南省在1934年公布全省公共卫生计划大纲时，“国医”们则实实在在地感受到了被遗弃和边缘化的切肤之痛。这份计划大纲声称以医药省有制度为目标，希望在十年之内，使保健预防及治疗的各项措施，能普及全省，并完全由政府主持，以防止私人籍医药营利之弊，而全省人民，无论贫富，人人得有享受之机会。所谓“省有制度”俨然成为“公医制”具体而微的一个缩影，而且在人员选择和培训方面可以更加清晰地辨别出了“国家化”即“西医化”的总体思路。
大纲明确规定：暂以湘雅医学院为训练人才之机关，“现应将其教学目的及方法完全视定（？），以符合医学省有制度之目标。”湘雅的毕业生，即由省政府分派往各县城市及乡村工作，以防止医生集中大城市而无人肯往小城市及乡村工作之弊。至少在湖南一省，这条规定试图完全使西医垄断城市和乡村的治疗区域，而后面所列八条医疗举措，也无一不是西医制度控制范围内的项目。这八项是：1，普及种痘及防疫注射；2，普及助产；3，普及医药救济；4，协助办理学校卫生；5，妇婴卫生；6，工厂卫生；7，特种传染病之管理；8，流行病之研究。这八项工作中，无一项能容纳中医参与其中。特别是最后提到种痘目标时，特意提到“本省应期于五年之中将全省三千万人种遍”，更是相当明确地暗示以西医为唯一的选择。（）
面对“西医”借助政府权力而形成的霸权行为，湖南“国医”在致南京中央党部和各国医团体的抗议电中，显然更加严谨地学会了从国家政策和民族主义政治话语中寻找生存理由的技巧。比如在一开始申辩的时候，就直接举出总理建国方略为依据，说孙中山只是说过矿产、森林、铁路等为私人力量所不能办者，才应收为国有，其它规模的工商事业，由人民出资经营，政府只是扮演协助的角色，并没有听说要全部纳入“公有制”。又抬出中央党部的规定，说明医师为自由职业，药业为交易职业，并非象最大企业那样可以用垄断的方式加以控制。至于说到中医多系土著，中药概属国产，而且价值低廉，“于市镇农村均为便利，社会心理，尤为乐从”，关键在于人民自行营业的风格“实合乎宪法营业自由之旨”。
在反驳湘雅西医垄断卫生行政的言辞中，对“民族主义”话语的运用也更加娴熟，如说：“卫生工作，既皆属之湘雅人才，则所用药物，当然属之舶来品，而中医中药已经一网打尽，在人民骤增此无数失业，政府虽不足惜，独不思利权外溢，有危及国本者乎。”紧接着又算了一笔细帐，据海关报告，西药输入中国，年达一万万元以上，中国号称西医的人数不满二千人，平均计算，每一个西医，年需西药五万元。如果以中国九万万平方公里，每四平方公里需要一个医生计算，至少需有医生二百万人，则每年所需西药，须达一亿亿元，“积此无数金额，输出外国，以资强敌，设因此乘隙以谋我炎黄贵族，亡国灭种，在所弗计。”（）
不过，在这场争论中，“中医”虽然日加娴熟地运用政治意识形态话语为自己获得合法性地位而苦斗，却显然在医疗行政的实施技术上还没有完全向“群体”防治的“社会医学”取向妥协。如把种痘仍看作是一种“个人”行为而不是大规模的“群体”政治行为，反而还津津乐道于比较中西医种痘技术之差异与优劣。他们认定：“西医用牛苗，任点一颗至三颗，每年必须一次，方保无虞，中医则取清冷渊销铄二穴，点种十颗至十二颗，只须一二次终身永不复发。┉又如防疫，西医重注射，尝有发生他种危险，且其效力未必可恃，即可恃亦不过一月半月，况注射未能免疫。中医则先解除毒气，次培养元气，故能永不传染。”（）
国医们似乎没有意识到，所谓“社会医学”理念的意义并不在于某一个案医疗下中西医治疗效果的优劣，而在于如何在社会空间范围内更广泛地把民众日常生活有效地纳入民族国家进行社会动员的体制之内，以克服近代社会面临的各种社会危机。在这个前提下，中医个体医治效果即使再比西医有效，也无法在制度层面上抗衡于卫生行政规范下的政治行动所要达到的效果。
个体防疫与诊疗经验
尴尬的自卫姿态
对于“西医”试图强调“中医”无卫生行政的制度化原则，以攻击“中医”分散性个体性特征的情况，“中医”初期的反驳策略是大谈“不以新旧为是非”，比如“中医”会说，现代发生的许多病症，在古人身上也早已出现过，现代医学假设似乎饮食精美，注意卫生者，寿命就长，繁殖力也强，而事实却是恰恰相反，饮食不精美，不注意卫生者，反而会寿而多子。（）
这样的说法似乎有点意气用事之嫌，不过在中医们的自我辩护中，确有相当一部分观点是从“个体防疫”角度阐述日常生活中无意形成的习俗颇合当代“卫生”防病祛病之旨。比如《国医公报》上的一位作者就对“中医”研习西方细菌学的声浪表示不满，试图证明中国医学传统中“虽无细菌微生物之名词，却有传染致病之认识，虽无杀菌消毒之运动，却有卫生防疫之工作。”这种无意识的个体防疫行为一直散布在诸如民间的烧纸钱、佛家的放焰口、道家的中元节和每年定期的朝山进香等活动中。
非常有意思的是，这位作者讨论问题运用的都是现代医疗名词，想证明这些活动富含现代“细菌学”原理。比如硫磺经燃烧爆炸后，气味挥发在空气中，就是一种药物杀菌法。含有硫磺成分的爆竹如果在富含煤油气味的屋内爆炸，可以起到驱除煤气的作用。他还举了个国外的例子，说某年伦敦防疫，漫天喷洒药水，就象雨淋一般，行人需打伞遮避，如果用火药爆炸消毒，似能达到此胜于彼的效果。
更有意思的是，作者频繁地用“细菌学”原理的表述去验证中国民间与宗教仪式行为的防疫作用。甚至说放焰口，焚纸帛等活动，能够直接促进空气干燥，间接破坏细菌生活的环境，其效果等于西医的干燥灭菌法，而室内祭奠，焚化纸钱，也相当于是用火灭菌法。甚至烟雾弥漫的佛堂空间都有灭菌的作用：“香烟缭绕，灯火长明，静寂幽畅之间，不但蚊蝇绝迹，而人之精神亦为之一爽，辟邪秽，通神明，盖即指此而言，灭菌之作用，可就蚊蝇之有无，一如臭药水于其己知，而测其未知之原则意会之”。（）
从“个体防疫”向“群体防疫”的过渡
如果从行动的效果观察，与民间无意识的“防疫”行为相比，“中医”防疫的行动逻辑确有临时应对的个体化特性，而且其效果也只能从个体医案获得成功的角度进行评价。如广西容县一带在1906－1908年和1917－1918年分别流行天花和霍乱，有位霍乱患者潘卢氏，中气将绝，危在顷刻，名医陈务斋急投附桂理中汤加砂仁、法夏，煎后待冷冲射香五厘徐服，一服气复，再服能言，继服十全大补汤十日而愈。
在疫病流行的民国初年，类似流行的故事在不断重演，说明投放中药防疫的方法在一定范围内确实是有效的。民国九年（1920年）容县发生鼠疫，陈务斋救治患者70余人，民国十四年（1925年）五月，梧州霍乱流行，先后救治患者50多人。民国十九年（1930年），梧州禁口痢流行，陈务斋亦治愈了多人。民国二十四年（1935年）广西省政府鉴于务斋防治时疫有功，活人甚重，奖给他“十全著绩”大匾额的横幅，并授予嘉禾勋章一枚。（）陈务斋式的故事在当时似乎并不鲜见，二十世纪四十年代中期，四川三台县城乡霍乱流行，正在潼川行医的唐茂春曾花费十个大洋配制中药散剂十斤，嘱亲属带回家中，按量分成小包捐赠患者。（）
“中医”防疫区别于西医之处仍在于其临时应对的仓促和个人经验的支配性作用，民国三十一年（1942年）福建惠安流行霍乱和鼠疫。达到了死亡枕籍的程度，名医涂去病与城中同仁及有识之士共倡义诊，于西城楼建施药处。他带头义诊，当时时疫来势凶猛，变在顷刻，中医防疫往往疲于应付，常常药未及熬成而病人却已丧命，涂去病献出解毒活血汤、加味甘露消毒饮、地浆等家传验方。每日煎好大锅汤药，搅好地浆，任人随时取用。又将解毒活血汤编成歌诀，由晋江中医公会印发传播，以方便病家。
按中医的看法，涂去病以抓主症、药精而量大，擅攻下法为其独特诊疗风格，一剂之中，投放大黄2两，麻黄8钱，附子1两是寻常事。又如大承气汤为峻泻方剂，他曾让一患者连服50余剂而病愈。涂去病用药往往出奇制胜，极毒的砒霜、蜘蛛，极脏的马粪、鸡屎白，甚而近阴裤裆等物，也曾采入处方。（）