2008年4月4日
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《社会学基础文献选读》导言
冯钢
（一）
编文选可以是一件很容易的事，如果就是把那些名家大师们的文章汇集成册，排个顺序，加上个前言，附上个后记……OK，大功告成。甚至说句得罪人的话，编者是否真的读过或读懂了编入文选中的那些文章，这也很难说；怕什么？名人名著谁不知道？你若把《共产党宣言》收入文选中，谁能说你什么？哪怕你从来没读过。
编文选也可能是一件很困难的事。我的一位在芝加哥大学的朋友曾给过我一张光盘，里面是芝加哥大学社会学系要求学生必读的社会学基础“文选”，从文本作者姓名的第一个字母A到Z，我数了一下，共有328篇，是我们这本《文选》的15倍，而且还没包括我认为是很重要的几位欧洲当代的社会学家。那么多的大师名家怎么选得过来？选谁不选谁这标准怎么定？你说这篇好、这篇重要，别人未必就这么认为。尤其是社会学，在山头林立、派系纵横的众多“经典”中，谁是你的“神”？你就不怕因此而得罪了别的“神”？虽然平日里在跟学生交流时，我也说过“XXX的东西不必读”或“XXX的东西必须读”之类的话，但那毕竟只是与自己的学生私下交流，公开出版的文选是否应该更“面面俱到”一些呢？这些问题以前还真都没想过，但眼下却不能不仔细思考了。
但既然接了任务，退路也就封死了。
编一本文选首先要解决的一个问题是要让读者明白为什么要读这些文章，这也就是一个经典文本的地位问题。现在大学文科的学生都不太愿意读书，学生宿舍的书架上除了那些教材和外语书，就是一些小说、传记之类的东西。尽管我们这些当老师再三告诫，但真正愿意认真读一点专业经典著作的学生还是少而又少。我曾经到学校图书馆找出一批社会学经典著作，从借阅卡上查看每一本书的曾经阅读者。结果发现总是这么几个熟悉的名字，而且借阅时间都不太长，偶尔发现一个不熟悉的名字，就会看到他的借阅时间会很长（借回去了却没读）。文科学生不读经典的原因可能很复杂，但是当前大学的工科管理思路和训练方式肯定是其中的一个重要原因。其实不只是学生，学校一些文科教师也不读经典，最多也只是看一些二手、三手的经典提要或理论概述。因为根据学校对教师的管理要求和考核指标，读经典无疑是费时、费力的“不经济”之举。教师都这样了，学生就更是如此。学分制管理要求学生修满十几门与专业无关的各类课程，为了应付各门课程的考试成绩，也就只能以最“经济”的方式背教材了。而通常情况下，那些苦读经典的个别学生，不仅需要时常翘课，而且他们的考试成绩一般都不好，分不高，免试、保送读研的好事一般都与他们不沾边。
社会科学自初就有一种似乎是不言自明的倾向，即要“趋向”或“类似”于自然科学。虽然在一些人文社科的教师的一再提醒自己的学生要警惕这种倾向，但是在他们实际的学习过程中，这种“警惕”却一再缺席。的确，学自然科学的学生只阅读教材是没问题的，今天任何一个物理系的学生所知道的知识都要比伽利略、牛顿多得多，而学生教材中的绝大多数知识反而是那些科学“经典作家”闻所未闻的。但社会科学却不是这样，它不得不经常性地要“返回经典”，否则，要在这个领域内进行对话都不太可能，因为相互理解的前提就是有一个最低程度的理解底线，或者说是对话参与者所必须具备的一种关于相互交谈内容的基本共识。“返回经典”的重要功能之一就是获得这样一个基础。正如亚力山大（Jeffrey C. Alexander）在他的这篇“经典文本的中心地位”中所说，自然科学可以宣称“尚须犹疑要不要忘掉其创立者的科学已经不复存在”，但这也使得那些以为社会科学必须步自然科学后尘的实证主义者（他在这里直接的抨击对象就是大名鼎鼎的社会学家默顿（Merton））相信“社会科学也必须严格限制它对经典文本的关注”。亚力山大在这篇文章中，通过对经验主义和历史主义的批评，从功能性和知识性两个方向上为确立经典文本的优先地位和中心地位做了深入的解释。
（二）
其实在社会学领域判断何为经典并不是一件非常困难的事。马克思（Karl Marx,）、韦伯（Max Weber）、涂尔干（Emile Durkheim）这三位大师毫无疑问是经典的代表。但是，三位大师的作品可谓烟海浩渺，如何从中选择一到两篇适合读者的文本，还是需要花一番心思的。现在的学生对马克思的著作总有一种异样的感觉：你说他们不知道吧，可从小到大他们的老师们跟他们讲的似乎都是马克思；你说他们知道吧，他们根本没读过哪本马克思的书，甚至他们的老师也不一定真读过马克思的原著。就连我们当年做学生时的“马恩原著”课程，读的较多的也还是恩格斯和列宁，似乎马克思的原著都不容易读懂。我们在这里选的这篇《路易•波拿巴的雾月十八日》肯定没这个问题，这是一篇可读性极强的文章，尤其是对学社会学的读者来说，它是马克思有关社会阶级分析的经典之作。
《新教伦理与资本主义精神》是韦伯的代表作，历经一百多年后的今天依然是社会学教学的必备书，也是任何社会学经典选读课程中无可替代的作品。《中间考察》是韦伯关于宗教社会学思想的一篇关键性论文。我始终认为，要把握韦伯对文明世界理性化趋势的探究，关键在于理解他对宗教理性化及其伦理取向的分析；或者，说得更明确一点，在韦伯看来，解读纯粹形式化的、围绕延伸到行动的计算能力的西方理性化特征的关键，在于揭示宗教，尤其是僧侣生活中的自我克制的形成机制。韦伯的这篇文章是以入世行动的禁欲主义和出世冥想的神秘主义作为宗教类型两极的一个理论构架，它为分析世界各种宗教的理性化发展及其在社会各领域中的表现提供了一个“理想型”的分析框架。
与前两位经典大师相比较，阅读涂尔干的作品也许就要容易些了，特别是他从个人与社会的关系出发来讨论现代社会的秩序整合问题，更能贴近我们每个人的现实生活。“人性的两重性及其社会条件”是他从人的自然属性和社会属性这两重性来分析社会相对于个体的优先性；《自杀论》的一节，则是从社会的规范作用来分析社会个体的生存状态。
其实，在社会学的“经典时代”，经典作家远不至马克思、韦伯和涂尔干他们三位，只不过他们“代表”了那个辉煌的时代，其他经典作家还有许多。譬如，齐美尔(Georg Simmel)和滕尼斯（Ferdinand Töennies）他们不仅都在构建社会学理论大厦的工程中做出了杰出贡献，而且还都是韦伯那个精英圈子里最重要的人物。此外，他们两人还有许多共同之处，比如都是蜚声国际的大学者却都又遭官方学院派的排挤，甚至他俩都是在去逝前一两年才当上教授，他俩都是德国首届社会学会会长的候选人，结果是齐美尔再三推辞才由滕尼斯出任会长……。齐美尔对社会学的重要贡献是他对“社会形式”的深入探究和详尽阐释。齐美尔提出“社会如何是可能的？”这个问题就是为了阐明社会学独特的研究对象，即社会形式。在齐美尔看来，如果我们真想获得对社会的正确认识，那么，就必须把数量繁多、样式各异、性质完全不同的人类社会现象与某种同一的形式概念联系起来。比如，尽管战争与家庭矛盾属于性质完全不同的社会现象，但是，社会学家却应该能够从军事冲突和夫妻冲突中看到基本相似的相互作用形式；同样，路易十四宫廷里的行为与某家美国公司办公室里的行为也许毫无共同之处，但如果从“统治-服从”的形式入手，就可能揭示出两者共同的基本模式。这里我们选择了齐美尔的两篇论文，“社会如何是可能的？”是齐美尔对社会形式结构的理论阐释；而“忠实与感激”则是他在对社会形式所做的具体分析。
滕尼斯对社会学的贡献在于他对人类共同生活基本结构的分析和研究，他在自己的代表作《共同体与社会》中提出了“共同体”和“社会”这两个概念作为分析人类共同生活基本结构的两极，后来涂尔干关于机械团结和有机团结的两极化划分明显受到滕尼斯这一观点的影响，尽管作为法国启蒙思想继承人的涂尔干在对这两极的解释上正好与滕尼斯相反。我们在这里收入的这篇题为“共同体与社会”的文章，并不包括在德文版《共同体与社会》(Gemeinschaft und Gesellschaft).一书中，而是作者晚年单独发表的一篇概括性的论文。收入在英译本《共同体与社会》（Toennies, Ferdinand. [1887] 1963. Community and Society Translated and edited by Charles P. Loomis. New York: Harper & Row.） 正如此文的英译者所说，“它代表了滕尼斯对社会学的基本概念这一主题的最后的思考”。
如果说齐美尔和滕尼斯是因为他们作为官方学术的“局外人”而遭受了一系列不公正的待遇，那么曼海姆（Karl Mannheim）和埃里亚斯(Norbert Elias)这对师生加朋友则是因为直接的政治原因而成为“流亡型”的学者。曼海姆生于布达佩斯，后赴柏林学习，是齐美尔的学生。第一次世界大战前夕回到布达佩斯，跟随精神领袖卢卡奇参与了1919年3月的匈牙利革命，四个月后革命失败便逃往德国，从此开始了流亡生涯。曼海姆是知识社会学的开拓者，深受马克思主义思想的影响。他的代表作《意识形态和乌托邦》发表于1929年，他认为，必须把各种社会思想放在它所产生的社会背景中加以理解和解释；知识从一开始就是群体生活的合作过程，个人知识是群体的共同命运——共同活动以及克服共同困难——的产物。“代问题”则是曼海姆在知识社会学领域中提出的另一个开拓性命题：即代际差异对社会思想的作用问题。
埃里亚斯是战后进入布霍斯劳大学学习医学和哲学，后在哲学家理查德•洪尼希斯瓦德的指导下获得博士学位。1925年在海德堡大学进入博士后阶段，跟随阿尔弗雷德•韦伯（马克斯•韦伯的弟弟）学习社会学。这时他与大他四岁的曼海姆成为好朋友，并经曼海姆引介进入韦伯遗孀玛丽安娜家的学术沙龙。1930年埃里亚斯随曼海姆去了法兰克福大学社会学系给他当助教，并在曼海姆的指导下做教授资格论文。希特勒上台后埃里亚斯开始了流亡生涯，先在法国，后又去了英国，期间还蹲过几个月的牢狱。直到1954年，57岁的埃里亚斯才获得第一个稳定的教学职位，莱斯特大学聘用了他和伊利亚•诺伊斯塔特，他们在短短几年时间内就把该校的社会学系办成了英国最有影响的社会学系。他的代表作《文明的进程》中译本已经由三联书店出版。“封闭的人：思想着的石像”一文选自《个体的社会》。这本书由三篇写于不同时期论文组成，但围绕的却是同一个主题，即“封闭的人”。对“封闭的人”的批判性思考贯穿于诺贝特•埃里亚斯一生的学术思考。早在他学医的大学时代，他就发现，在生物学的中枢神经系统中并没有什么对应于哲学的那种区分“外部世界”和“内在心灵”的东西。正如他后来的研究发现，通过与“外部”截然分离的“心灵”虚构出来“封闭的人”，实际只是哲学的一种倾向，即把可以在时间中观察的进程缩减为某种永恒不变的东西。因而，社会学家需要重新审视这种被“缩减的进程”，以揭示社会长期的结构演变是与人的社会行为及习性相联系的。
（三）
如果说我们眼前这本《文选》有可能会在文献选择上有所争议的话，我相信争议一定是在二战以来的文献选择上。亚力山大曾经跟随雷蒙•阿隆的《社会学主要思潮》，写过一本《社会学二十讲：二战以来的理论发展》，也许是因为他写的是理论思想的发展脉络，书中把结构功能主义、冲突论、交换理论经、形象互动理论、现象学社会学、文化社会学等统统罗列一遍，面面俱到，滴水不漏。这么做当然不会得罪人，可我现在没法这么做，我要编的不是理论发展史，而是编社会学基础文选，只能选择我认为重要的文献。当然，这也完全只是出于我个人对“重要”和“基础”的理解。
二十年前我曾经和朋友一起翻译出版过欧文•戈夫曼(Erving Goffman)的《日常生活中的自我呈现》，现在看起来那次翻译是很不成功的。这次本来是应北大出版之邀重译此书，顺便也就把其中第一章选入了这个文选。正如安东尼•吉登斯所言“欧文•戈夫曼是战后最主要的社会学著作家之一，没有任何人会质疑这一论断”。虽然戈夫曼总喜欢把自己的研究说成是“微观社会学”的内容，当时的“主流”社会学也很少给予他认同；但是，今天却有不少社会学研究者试图从他对日常互动的分析中发掘出完整系统的社会理论来。我不敢说这样一种预期是否有可能达成，但是我相信，戈夫曼的研究至少表明了，在一个看似每个人都以自我为中心的世界舞台上，每个“表演者”实际上是如何被他所面对的“观众”所监视，并自动地按照他人的期待来调整和控制自己行为的。这种社会控制与个体自我实现之间的微妙关系越是能够通过日常琐事反映出来，就越能表明它的现实性和作用力。
乔治•霍曼斯（George Caspar Homans）是社会交换理论的奠基人，这一理论以古典经济学理论和行为主义心理学为基础，把理性主义和个人主义的逻辑直接引入社会学理论，以“成本-收益”、奖惩、“报偿”来计算人们的社会互动和行为方式，其实质就是放弃一些相对而言对他人更有价值的东西，同时设法让他人因此而放弃那些相对而言对你更有价值的东西。霍曼斯认为这是“人类交换过程中公开的秘密”，也完全可以用于解释人类的社会行为。他曾经断言：除非从心理学的高度着手，否则在社会学水平上是永远无法对人类行为做出全面解释的。他认为，推动人类社会运转的基本动机就是获取个人利益，因此，所有人都像行为主义心理学家斯金纳手里的那只鸽子一样，是根据环境所提供的肯定或否定的因素来修正它们的行为的。他心目中的人就是一个能对幸福和痛苦做出理性判断的计算器。霍曼斯的批评者则认为他的理论只不过是一种还原论，除了不能解释工业化水平和文化程度这些基本社会变量外，更无法解释那些决定人类行为过程的价值和规范。从霍曼斯的理论中我们可以看到一种社会学与经济学、心理学交织的典型，他的思想对以后交换理论的发展，如彼得•布劳的理论，产生了重要的影响。《社会行为：它的基本形式》是霍曼斯的代表作，“一般命题”这一节，是这个理论纲领性的基本逻辑。
阿尔文•古尔德纳（Alvin W. Gouldner）是社会学领域中颇具争议的人物，作为哥伦比亚大学毕业的美国社会学家，却深受欧洲传统的影响，从青年时代起就对占居支配地位的美式社会学，尤其是结构功能主义发起了猛烈地攻击。《西方社会学未来的危机》（1970年）是古尔德纳的代表作，该书为他所谓的“反思社会学”提供了一个详尽的论证，并集中火力对当时美国社会学主流代表帕森斯进行了强有力批判。古尔德纳坚决反对这样一种观点，即认为一般科学和特殊的社会学都是与生产客观真理有关的知识，他认为知识绝不是独立的能知（knower），社会学与政治、社会经济密切相连，它只能存在于这样一种关联背景之下。因此，重要的是要了解这种联系和社会学的职责，即作为我们认识我们自己和我们未来的一种方法。他后期的作品基本奉行同样的主题。他坚持认为，至少需要有一种对现代文化进行总体性理论批判的尝试，并且，这种批判是与作为一个新阶层的知识分子特征相联系的。他对知识分子作了两类区分：一类是那种认为自己是生产有关社会和历史的客观认识的人；另外一类批判思想家，则是出于对改变历史的热心，他们对历史的关心远远超越了对客观真理的关心。他显然同情后者。在此背景下，他认为意识形态不应该简单地仅仅被看成是为统治集团利益而编造的谎言，虽然通常情况下确实如此；但它是由知识分子，在更广范围和深度上创造出来的，因此，它同样也可以成为一种社会转型的手段。我们在此所选的“互惠规范：一个初步的陈述”一文，是古尔德纳就“互惠”问题对功能主义理论进行的批判。
在西方国家，从20世纪50年代开始，许多社会理论开始被直接应用于地方政府或地方治理的研究。而在各种地方政府理论以及对地方权力进行的研究中，最重要的争议发生在以政治学家罗伯特•达尔（R.A. Dahl）为代表的“多元论”和以社会学家弗洛伊德•享特（Floyd Hunter）为代表“精英论”之间。特别有意思的是这两个人的理论基础分别基于对两个城市的实证研究：达尔的代表作《谁在统治：美国城市中的民主和权力》（1961），以纽黑文市为研究对象，选择了地方政府三个最主要的政策问题——城市重建、公共教育政策和政府任命——的政治过程，进行分析。他发现，当时有各种团体、个人都参与了这三个方面的决策，政治权力很分散，每个个人或团体都拥有各种资源，尤其是在特定专属领域的影响力，但没有任何个人或团体足以垄断地方政府的决策过程。亨特的代表作《社区权力结构：决策者研究》（1953），则是以佐治亚州的亚特兰大市作为研究对象，分析城市决策层的层级和权力运行的过程，亨特的调研结果是，地方权力通常由极少数人的集团行使，其中实业界的利益在起决定性的作用。他得出结论：少数实业界代表对决策后果有决定性的影响，“在决策集团中，经济利益起决定性的作用。” 亨特这一项基于对超过300000人的城市的研究（该研究开展的时间是1950-1951年）对于社区权力的研究具有开创性的意义。实际上这一研究的标题——社区权力结构——已经成为了一个颇具普遍性的术语，广为学界内外人士所使用，并且对许多人关于城市和城镇“运转”方式的印象产生了深远影响。两种权力理论之间的争论可谓旷日持久，2005年10 月多姆霍夫（G. William Domhoff ）还著文支持享特“亚特兰大：享特没错”（Atlanta: Floyd Hunter Was Right）。不过我们在此选择亨特的这篇文章，并非意在支持“精英论”（当然，也不是相反），而是想突出介绍他的研究方法，我们觉得他的这一研究的重要性与其说是他对亚特兰大权力分布图景的描绘，不如说是他在报告中辨识与描述权力作用方式时所使用的方法。他试图提出一种可操作的、经济的研究技术，用以进行量化。其基本方法在文章的第一段中就有提及，是通过询问可能的知情人士以知晓那些人是最有“权势”者，并确定他们间的关系。这种方法被称为“声誉法”（reputational）并在以后的实际运用中有了重大的发展。
论及社会学与现代都市生活之间的具体联系，就不能不提及美国芝加哥大学的城市社会学理论。与芝加哥学派的创始人罗伯特•派克（Robert Park）相比较，路易斯•沃思（Louis Wirth）的确只能算是个小字辈了。与欧洲大多数社会学家偏重于理论构建不同，芝加哥学派从一开始就注重经验调查，但是从派克1916年发表他那纲领性代表作《建议对城市环境中的人类行为进行调查》之后二十年间，芝加哥大学的社会学家积累了大量基本上只是描述性的研究成果，而把这些经验性的调查成果提升到理论层面，真正构筑起城市社会学的理论框架，则要由派克的弟子路易斯•沃思于1938年发表的著名论文“作为一种生活方式的城市化”才开始启动。沃思的贡献在于他把以前社会学家的各种观点和经验成果系统地组织成为完整的城市社会学理论，把那些无疑属于城市特有的各种普遍社会特征的基本要素加以分离，并系统地推演出这些要素对都市社会生活特征所具有的意义。“城市化”在这里实际所指的是“都市社会生活特有的组织形式”，以及在由众多异质人口组成的相对稳定的聚居地中出现的组织方式。正如沃思所指出的那样，现代城市的规模和人口密度改变了现代人的生活以及他们的社会关系。
托马斯•汉弗莱•马歇尔（Thomas Humphrey Marshall）是一位声誉卓著的社会学家，他的学术生涯是多样式的，跨越社会学、社会政策和行政学。作为一个社会学家，他深受涂尔干、韦伯和曼海姆的影响。但他认为社会作为一个相互关联的行动系统，既保护了社会行为和社会身份，同时也允许个人的自由选择。他从一个独特的视角出发，把社会学视为一种与其他学科综合而成的力量。从他对社会学的实际应用可以看出，他的研究工作横贯了社会政策、行政，规划，教育和平等诸多领域。他通过对社会政策和公民身份性质的研究，把社会福利置于一个更广泛的社会背景之中，为发展社会政策与行政做出了重要贡献。作为一个作家，马歇尔具有非常广泛的读者和影响力。他的文集《公民身份和社会阶级》（1950年）是英国社会学的一个开创性文本。作为一个实证性的分析研究，他以历史的和比较的观点考察了的公民权和社会阶级之间的联系。他指出，公民身份的发展是公民权利、政治权利和社会权利的发展，而与一个充分的公民身份所包含的三种权利密切相联系的是社会阶层。在他对社会政策研究的作品中，马歇尔的社会学背景，使他得以澄清社会政策的社会学面向。他在《二十世纪的社会政策》（1965）中提供了一个对1890年以来的福利政策发展的清晰分析，是关于该课题的一个很有价值的文献。他的论文“公民权与社会阶级”（收入《处于十字路口的社会学》1963 ）是社会政策研究的一个原创性贡献，他提倡，改良资本主义企业与集体主义社会政策的兼容性，并认为，这是自由市场经济对增加和创造社会福利可以做出的一个贡献。
现象学社会学的杰出代表阿尔弗雷德•舒茨（Alfred Schutz）是继韦伯之后对社会行动理论做出实质性推进的社会学家。他把胡塞尔的现象学思想用于韦伯的社会行动理论推导，并在此基础上发展出一整套现象学社会学理论。我曾在《社会学》（浙江大学出版社2004）导论中说过“任何一个人都无法生活在一个他所不能解释的世界之中”，这话引起了许多基于客观主义思考的人的不理解。但在现象学看来，现实只能是“显像”和经验，我们只有通过我们的感知才能把握现实。因此，这个一直被我们信以为“客观实在”的社会世界，实际上只是我们的“常识世界”；同时，因为我们的社会行动发生在这个领域，并在这个领域中相互联系，因此我们不仅努力地彼此达成协议，而且也努力地与我们自己达成协议。换言之，为了能够在社会世界中生存，我们就不得不对这个我们实际并没有真正认识的世界做出我们的解释，而这种解释又只能凭借我们的生平情境、知识储备、个人坐标，并通过类型化方式来完成，因而它是主观性的，但却被我们视为理所当然的。现象学社会学把德国传统的对精神科学与自然科学的方法论分野直接推进到社会科学对日常生活和社会行动领域的把握上。就如舒茨所阐明的那样，自然科学研究的客体只是“一阶构想”，它们不管有多么复杂，都只是存在于观察者的世界中的客体；社会科学家研究的客体却是“二阶构想”，这种客体不仅是他观察的客体，而且也是被他们自己预先解释过的世界的存在，他们自己也在进行观察，他们都是包含在社会实在之中的同伴。人们在社会科学中运用这种“理解”方法，是为了与他们试图理解的、充满主观性的人类实在达成协议。从舒茨这篇“社会科学中的概念和理论构造”中，我们可以比较快捷地了解现象学社会学的方法论基础。
米歇尔•福柯（Michel Foucault）和皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）是当代法国最有影响的两位社会学家，两人都毕业于著名的巴黎高等师范，只是福柯要比布迪厄早三年。从社会学的角度来看，福柯理论中最有挑战性的，无疑是他的“生存美学”，他所阐释的“关爱自我”或“个体的生存伦理学”。这与他早期极具批判意识的权力理论相对应，指出了在与传统“任人生，让人死”完全不同的“任人死，让人生”的生命权力统治时代，一个人应该如何生活，如何反抗，如何把生活当作一件自己的艺术作品来雕琢。福柯指出，我们所处的这个“权力无处不在的世界”源于韦伯所谓的“袪魅”：科学和技术的价值取代了宗教的地位，经验科学对人类世界以及对人本身的认识占据了主导地位，并由此引发了世俗化进程，增强了个人意识。所有这一切的起因，就像韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所阐述的都可归结为“人的自我关系和世界关系这两者的理性化和合理化进程”，但是，在福柯看来，理性却不是问题的真正的焦点，就像理性并不是什么解放的力量一样，真正的问题是统治原则，理性只不过是被用来实现这种原则的一个逻辑构成。因此，我们从福柯大量的文本中选择了“治理术”，它从历史的视野中展示了理性与统治的关系。
中国读者较为系统地了解布迪厄的社会理论思想，大概是从《实践与反思——实践社会学引论》（布迪厄、华康德著，李猛、李康译，中央编译出版社1998）开始的，这本书记录了布迪厄在芝加哥大学研讨班上对自己的理论目标和著作体系进行的阐释和争辩。从布迪厄把自己的理论目标定位于实践社会学，可以反观其对当代盛行的“唯理论主义表现癖”的极端厌恶，而这种厌恶的源头则又是在于他对“两分法”，特别是客观主义与主观主义的两分法及其造成的各种无聊争执的深恶痛绝。
布迪厄曾尖刻地比喻说：“如果你想扯住社会科学的后腿，只需做一件事，即胡乱制造一些无聊的争执，就像扔一块骨头给一群狗那样。” 布迪厄根本不相信我们生活于其中的社会世界可以用其他世界（比如自然界）的原则来理解，社会世界的原则在其自身。他从自己早年在阿尔及尔的人类学和社会学研究中，发现了行动者与其处境之间的一种本体论默契关系，他把这种默契关系的一致性视为所有社会正常运作的原则。“惯习与作为其产物的社会世界保持着一种真正本体论默契关系，一种无意识的知识、一种无意向的意向性和一种世界规律性的实际掌握的原则，这个原则不需要如实地确定将来就能超越将来。”
（四）
社会学研究方法是社会学的一个重要组成部分，专业研究社会学方法的文献浩如烟海，但是考虑到《文选》面向的读者，绝大多数都缺乏这方面的专业基础（数学、统计学等），所以我们有意选择了两位并非专业研究方法、但却在他们各自的专业研究领域中为社会学研究方法做出了杰出贡献的学者。
爱德华•劳曼(Edward O. Laumann)，美国芝加哥大学的社会学教授。1964年在哈佛大学获博士学位。从1973年加入芝加哥大学，先后担任《美国社会学杂志》编辑，社会学系系主任，社会科学部主任，芝加哥大学教务长，以及人口和社会组织研究中心的主任。劳曼的研究领域甚广，包括组织与经济社会学、政治社会学、社会分层、人类性行为研究。劳曼在美国负责全国健康和社会生活调查，其中一次关于美国人的性态度和性行为调查是自50年代金西报告的出版以来最大的一次调查。劳曼是当前考查性行为和社会制度之间关系的主要研究者，不仅在芝加哥，而且也是在中国开展关于性活动的全国调查的主要研究者。 他也是“芝加哥律师：20年追踪调研”的合作者。劳曼还是许多专业学术协会的主席和成员，包括美国科学促进协会，美国社会学学会和性科学研究协会等。 当前，劳曼是芝加哥大学参与其中的一个重要的调查研究组织“全国民意调研究中心”理事会的执行委员会和主席。劳曼的著作主要有：《芝加哥律师：酒吧的结构》，《有组织的国家：国家政策领域中的社会选择》，《空洞的核心：对国家政策制定的兴趣表达》；《性别的社会团体》，《性爱、健康和城市中的性》等。
在“通过抽样测量社会网络”一文中，劳曼和他的合作者L·菲力普·舒姆试图对社会学研究中两种常用的方法，抽样调查方法和网络研究方法，进行尝试性的综合，以弥补两种方法各自所存在的不足。
马可•布洛维(Michael Burawoy)从2004年开始担任美国社会学会的会长。能够容忍一名马克思主义者和坚持定性研究立场的社会学家，在非马克思主义传统和科学定量研究占据主导地位的美国社会学界担任学会会长职务，这大概是只有在美国这样的社会中才可能出现的奇观。
1968年，布洛维从英国移居中非的赞比亚，在赞比亚铜矿管理局担任研究员，1970年进入赞比亚大学社会研究所，这是人类学曼彻斯特学派在非洲的一个研究重镇，布洛维在这里完成了他的硕士论文，他的导师是“拓展个案法”的开创者之一维尔森（J. Van Velsen）。1972年他来到美国芝加哥大学，在分析马克思主义政治学家许沃斯基（Adam Przeworski）的影响下，发展出他自己的带有结构主义倾向的马克思主义思想观点。
从1974开始，布洛维先在芝加哥近郊的联合公司机械工厂工作。这家工厂曾是工业社会学家罗伊30年前做工厂民族誌研究时的田野基地，它给布洛维的工厂体制比较研究提供了一个极大的空间。不过布洛维的愿望是进入一家社会主义的工厂，他说“我毕生的梦想就是在一家社会主义的炼钢厂找到一份工作！……我猜想我是世界上唯一有这种奇特梦想的人。”为此，他曾多次前往匈牙利以求实现这个梦想，最后终于在撒列尼（Ivan Szelenyi）等人的帮助下于1985年2月进入了匈牙利的列宁炼钢厂。不过好景不长，1989随着柏林墙倒塌，社会主义工厂也纷纷倒闭、转型。匈牙利当然不会例外，列宁炼钢厂先是工人入股，1997年私有化，后又转卖给了斯洛伐克的一个跨国财团。布洛维在1990年就放弃了这个已经不再具有社会主义味道的炼钢厂，并转向前苏联境内寻找具有社会主义残余的工厂。1991年6月，布洛维曾在俄罗斯境内找到一家工厂，但仅仅两个月后的政局变动就使这第一个社会主义国家解体了，这家工厂也在随后的经济改革中破产了。接下来的布洛维就只能在残存不多的那些稍具一些社会主义性质的工厂中不断转战，以获取可怜巴巴的一些历史遗存了。但就是这样，布洛维最终还是完成他的一系列工厂民族誌著作：《制造甘愿》（1979）、《生产的政治》（1985）和《辉煌的过去》（1992）。在这些著作中，他对在竞争资本主义的工厂和垄断资本主义工厂条件下的工人状况进行了比较研究；对资本主义和社会主义的工厂条件下工人状况的比较研究；对原社会主义工厂在改革中的变化进行了研究。他对这些工厂制度的分类研究主要依据国家政治与生产政治之间的关系，国家对工厂制度的干预以及国家机构与生产机构之间的制度关系等等。
“拓展个案法”是一种定性研究的方法，体现了“反思性科学”的原则，强调参与式观察，即以在我们所研究的世界中“我们的参与”为前提，把“参与”而非“超然”看成是获取知识的途径。布洛维在文章中，以他在赞比亚铜矿管理局所做的研究为例，详尽阐述了这种参与式研究是如何通过层层拓展的“对话”（观察者与参与者、地方过程与外部力量、理论与其自身）来慢慢实现对经验现象的解释的。
（五）
由于篇幅所限，只选了22篇文章。许多杰出社会学家的优秀作品都没能网罗在内，但并不意味着他们的作品就不重要了。相反，最初我到是有点担心这本《文选》收入的文章会不会太多了。因为几年前编写《社会学》时曾经“狮子大开口”，在附录中开列了一个社会学系的“推荐阅读100部译著目录”。后来有学生告诉我说，有些同学原本对社会学很有兴趣，甚至还有想转专业学社会学的理工科的同学，但是当他们看到这100部译著目录后却被吓住了，“哪里有时间读这么多书啊！”的确，让现在的学生一下子阅读这么大量的文献是有点为难他们了，毕竟他们还有那么多的功课和日常事务需要应付。从那以后我就一直在想，是否能够找出一些为数不多的基础文献，能够引领学生们进入社会学的思考领域，并能让他们在此基础上自己去发现适合他们的阅读范围，为让他们自己去迈过这个“坎”提供一个台阶。现在，这种尝试开始了，但效果究竟会如何？我还真的心里没底。
2008年3月24日
捡空塑料瓶子、卖瓶子，南京路上这般讨生活，甚至能攒够一年的积蓄。我们在随手扔掉一个饮料空瓶的时候，很少想到，我们扔给懒人、老弱、行动不便者一种谋生的保障。
黑皮，五官周正的北方大汉，腰肢略有残疾，作为南京路上一伙卖瓶子的人的“老板”，他为头等主角，在镜头前说话最多的一个人。絮絮叨叨着一些最常见的道理与自我辩白。影片的震撼力寄托在这个后来变成疯子的人身上，也许正是为了强化这种震撼力，导演在最后部分，不知厌倦地跟踪疯子黑皮的行踪，把大量的胶片时间耗费在疯者的肢体语言里，我们司空见惯的癫狂。我看得不耐烦，如此拖沓没有必要。导演惺惺地想要以黑皮来控诉这个“社会”。但变疯的黑皮不是社会悲剧，更多的是性格悲剧，换一个人，进几次拘留所，挨几次警察叔叔的羞辱打骂，不至于变疯。他的絮叨体现出他或他珍视的“仁义”，他掌控着别人无法企及的人力和资本。他仿佛是捡瓶部队里最明白的人。但从这个汉子的脸上，还透出一种憨气，不是脑子慢的傻，是事事较真的倔犟。把事情看得太重，神思沉凝的人，最容易受不住打击。反倒是那些嬉皮笑脸的油条子，过得最顽强。黑皮后来在城市广场上表演他的“舞蹈”，大屏幕正播放的《大闹天宫》里的锣鼓点声做他亢奋动作的伴奏。当是时，孙猴子悠悠地对敌手神怪说，你们 背 后 下 手，暗 箭 伤 人，算不得好汉。忠厚之人，往往被小人挟持而乱了情势，被情势逼迫而成了疯子。
勿“执”。当个人无回天之力的时候，不要成为制度的牺牲品。除非为了伸张信仰。
西游记里有一个对白，印象深刻。大意是，对方怒气冲冲的责难孙猴子“我遭难了，你怎么还笑的出来？！”，孙猴子无奈又生气地答到，“俺老孙天生一副笑模样。”即便是最平常的时刻，猴子脸也总是笑嘻嘻的。我见过这样天生笑脸的人，爸爸说这样的人很讨好，因为他生气你也看不出来。我的总结是，如此乐观而欢愉的人，生命力往往强盛，给周围人带来的活力也多。
康康最爱的学者，托克维尔。
某年暑假做的笔记，一些句子依然振聋发聩。
论美国的民主 第二章
本章叙述美国人的来源及这种历史遗产对美国社会的影响。
作者是个历史派，认定早期的经历或者传统对未来有巨大深远的影响。“如果我们能够查清社会成员的来历，考察他们历史的最初遗产，我毫不怀疑我们会从中发现他们的偏见、习惯、主要情感和最终够成所谓民族性的一切的主要原因。”由于“美国是唯一可以使人看清它
的社会的自然而顺利成长的国家”，用历史的眼光研究美国有得天独厚的条件——作为国家它如此年轻以致于连初创阶段都有详细文明记载。
美国最大特点是宗教精神和自由精神的并行不悖，和谐共处。前者源于清教徒移民的宗派狂热，后者源于与宗主国关联甚少的高度自治，及其他一些原因，如土地制度不能支撑贵族统治？。“在精神世界，一切都是按部就班，有条不紊，预先得知和预先决定的；而在政治世界，一切都是经常变动，互有争执，显得不安定的。在前一个世界，是消极然而又是自愿的服从；而在后一个世界，则是轻视经验和蔑视一切权威的独立。”
美国早期的立法兼有袭自英国的贵族制遗痕，“保释收监制度明显不利于穷人，倾向于富人”，又有欧洲闻所未闻的公民民主要素，“共和政体已在乡镇完全确立起来”。
？“一个民族可能有许多富人又有大量穷人，但这种富贵如非来自土地，只能说这个民族内部有贫富不均，而且严格说来，它没有贵族阶级。贵族=不动产（土地）垄断
“在欧洲的大多数国家，政治生活都始于社会的上层，然后逐渐地而且是不完整地扩及社会的其余不同部分。在美国，可以说完全相反，那里是乡镇成立于县之前，县又成立于州之前，而州又成立于联邦之前。” “作为现代宪法的基础的一些普遍原则，即那些为１７世纪的大部分欧洲人难于理解和在当时的大不列颠尚未获得全胜的原则，已在新英格兰的法律上得到全部承认，并被订于法律的条款之内。这些原则是：人民参与公务，自由投票决定赋税，为行政官员规定责任，个人自由，陪审团参加审判。所有这些，都未经讨论而在事实上确定下来。”凭空生成的民主自由制度？
第三章
继承法打散了贵族式家庭积累财富的基础，财产被越分越小，财富在社会上迅速的周转流传。
教育水平渐趋一致中等
崇尚实用
“人心也有一种对于平等的变态爱好：让弱者想法把强者拉下到他们的水平，使人们宁愿在束缚中平等，而不愿在自由中不平等。”
“当公民全都一律平等以后，他们就难于团结起来反对当局侵犯他们的独立了。他们当中没有一个人会强大得足以单枪匹马地进行胜利的斗争，而只有把所有人的力量联合起来的团结才能保住他们的平等。但是，这样的团结并非总是存在的。
因此，不同的民族可能从同一社会情况得出两种完全不同，但又出于同源的政治后果。
英裔美国人是在我们所说的这种两者之中必取其一的可怕诀择面前，第一个十分幸运地避开了专制统治的民族。他们的环境、来源、智慧，尤其是他们的民情，使他们建立并维护了人民主权。”
第四章 人民主权原则
？在大家开始看清法律和革命的这个效果时，民主已经庄严地宣告彻底胜利。事实上，权力已经落到民主之手，而且不再允许反抗民主。因此，上层阶级不敢乱说乱动，只得乖乖忍受此后不可避免的苦难。上层阶级照例要丧失权势，因为它的成员都各怀自私心理。既然不能再从人民手中夺回权力，而且不能嫌恶相当多的人敢于冒犯它，它就只好不惜一切代价去讨好人民。因此，一些最民主的法律，正是由利益受到这些法律严重打击的人们投票通过的。这样，上层阶级并没有引起群情激怒向它开火，而是自动地促进了新秩序的凯旋。事物的发展就是如此奇怪！民主的飞跃进展最不可遏止的州，竟是原先贵族因素最根深蒂固的州。
马里兰州本是由一些大地主建立的，但它却第一个宣布了普选，第一个在全部政府机构中采用了最民主的管理方式。
第五章
一句话，中央集权长于保守，而短于创新。当它激起社会发生巨大动荡，或加速社会的前进步伐时，它便会失去控制的力量。只要它的各项措施有求于公民的协助，这架庞大机器的弱点马上就会暴露出来，立即处于无能为力的状态。
他们对一个小军官的随意摆布都能表示服从，但当部队撤退以后，他们就象战胜了敌人似地敢于冒犯法纪。因此，他们将永远在奴性和任性之间摇摆。
当一个国家达到这样地步的时候，它就得改造自己的法律和民情，否则就将灭亡，因为它的公共道德的源泉已经枯竭，它虽然尚有百姓，但已无公民。
大力颂扬地方自治
在贵族政府中，官员做了坏事可能出于无心；而在民主政府中，公务人员做了好事可能并非有意。
使人人都参加政府的管理工作，则是我们可以使人人都能关心自己祖国命运的最强有力手段。
述的说法也不为过分：任何才干也没有比保持自由的技巧可以收获更丰，但任何事情也没有比学习运用自由更苦。
2008年3月19日
经典理论与经验研究 ：
从高到低的渗透，比从低到高的攀爬更容易。
从名家那里拿来问题意识，去看待生活。
学会触摸他所思所想，与他同外在世界的关系。
孔德 斯宾塞
双元革命后的社会，工业和法国大革命，精神如何安放？
自然失去了价值，祛魅，宗教退位，反储求乎己，提高“人”.公共知识分子vs蛋头教授。
费、潘：生物学、心理学、逻辑学，社会学的学生都要学。
最综合性的维度，最能代表新时代的本质。
孔德：
启蒙对科学的信念
自由民主 有机社会 关注精神变迁
斯宾塞：
有机体类比 单线进化 功能论的分析
二人都是体制外，晚年自绝于社会
2008年3月16日
- 几个作者的短篇作品的合成.每个部分限于整体的时间分配，都未能展开，仿佛零星残章。吴老师说看了农民后来拍的长篇“我的村子2006”，才能感受到与众不同的震撼。《村民自治》只是次“叩门”。
- 内部人的眼光。这首要的意义是“用内部人的眼光拍出的片子”，好比民族志的“主位”。
- 吴老师称自己被农民导演们“照亮了”。厌倦了在行当里涌向他的功劳、荣耀，他自称五十岁才再次找到自己感兴趣的新鲜事情。在长久的平台期后，终于回到所渴求的突破口——重归年轻时第一次拿机器那样的兴奋。他惊异于农妇邵大姐作为拍摄者的无比能量，他从邵大姐和山东大汉王伟的作品中发现私人生活对公众传媒的嘲讽。
- 吴老师也是个讲故事的能人，口才一流，用他的话说，“话密”。散场后他向已经起身的观众再次“布道”，观众依旧认真倾听，大家站着继续交流。最后我看到一些人还不愿意离去，而是向着他围拢过去。他有领袖的气质，能聚集一批人在身边。
- 一个观众的分析很好。农民有两种需要：倾诉和表达。这两者是不同的。当与切身利益有关时，人人都渴望倾诉，需要宣泄口。只有当农民自觉地去醒悟去总结发现时，才是自觉地“表达”。
- 吴老师反复提到自我警醒。不要夸大自己所做出的东西的意义，这样容易膨胀。在纪录片的伦理困境中，他只有依靠自醒、谨慎，这样的不能改换天地的不彻底的“调节”来继续前进。和民族志的状况再次重合。
- “故事在生长！”我很喜欢这种不折不扣地忠于生活、面向动态的理念。
2008年3月15日
2008年3月14日
上学期看了一些《赢在中国》，它的原型是美国真人秀《学徒》。有人说国内的这个节目模仿人家都没模仿好。今天看了《学徒》第一集，佩服《赢在中国》主创的明智，幸亏没有单纯照搬模仿，否则输掉屁股。
《学徒》充斥着对财富、权势、名望的向往，对金钱的赤裸裸的崇拜，直观程度让人咋舌。狭隘的价值理念竟然被摄制组毫不掩饰的定为节目基调，大加宣扬：从串场词、旁白直到主题曲歌词，统统都在鼓励甚至引诱着人们对名利的追逐。选手在镜头前直言不讳的表达出对游戏裁决人，那个掌控一切的大财阀的个人膜拜——只因他成功地掠来巨额财富，每日气吞黄金万两。财阀和所有选手共同信奉着“弱肉强食”的“丛林规则”。这个头发金黄如狮毛的巨头是游戏的组织者和裁判，按淘汰制从选手中挑选最终优胜者作他下属某公司的总裁。
选手分男女两队，看哪队在一天之内通过卖汽水赚得更多的钱。有男人在他面前使出浑身本领，出尽洋相，甚至满地乱爬，只为争宠，让巨头记住他喜欢他，最重要的是，有一天能成为他。女人组队和男人进行商业对抗竞赛，仿佛是女性主义的胜利。女人为了赢得游戏,在一天之内赚最多的钱，高雅精干的女经理人毫不犹豫地选择出卖色相，以电话号码和亲吻拥抱来引诱男性行人购买她们的商品：一杯汽水。最后女人大比分赢得比赛，她们的智慧、汗水，当然，还有SEX，换来了胜利，奖赏是参观大财阀的超豪华居所，感受物质丰饶的巅峰状态——女人们在游览中激赏到五体投地，五官扭曲。即便我们和白人在实践中志同道合，爱好财富，笑贫不笑娼，但“金钱至上”“利益万岁”作为价值立场在节目里的嚣张显形，会让成功接受过九年义务教育的人感到些许不舒服甚至愤怒.我们还是比较习惯打些虽然虚伪但是能偶尔控制下局面的道义旗号。立场一向远离保守，但这次感受到了资本主义社会的铜臭是怎样施放毒气弹的。现在能明白些为什么有过留洋经历的知识分子多偏向重公平、好批判的左派了—— 牛虻叮牛不是为了让牛改道，而是让它少吃些毒草。
《赢在中国》保留《学徒》的商业竞技模式，改以“创业”主题取代“逐利”的主题，“励志照亮人生，创业改变命运”的基调契合“自强不息”奋斗精神的传统，这个口号既紧密围绕飞速前进的经济马车车轮，又恰当规避了我们难以接受的价值黑洞。制作人王利芬文科出身，她有足够的敏感性来实践“文化自觉”。赢在中国的成功，这种自觉功居甚伟。
义大于利的古训依然如雷灌耳、社会主义的经验并非一无是处。
海纳百川 有容乃大（我不同意你说的，但我誓死捍卫你说话的权利） 壁立千仞 无欲则刚（不在乎各种有意无无意的“泼冷水”）
中国的传统智慧讲究心、性；同时也是种实践智慧，不做思维上的抽象探讨，专求尘世的“好生活”。如果不去用“心”去体悟，不正身诚意的信仰这种精粹，如果不躬亲实践，身体力行，一切都只是小我的达成，即刻湮灭。
我印象里的外国学生，很多都是很有主见的人——这个竟然是个马克思主义者，那个信奉道家。反到我们自己，成为一个没有质感的民族（方文山）。没有上帝，没有红旗，但我们仍然希望有所持守，用祖先传下的肥料，引来新鲜的活水，在自己土地上开垦出宜居的田。
2008年3月9日
为了这部叫好的片子，我特意推迟了去姥姥家的安排，缩短了和亲人共处的时间，付出巨大代价，所以有必要写点东西。
观影状态：缺觉、头发meng。在餐吧的沙发座上懒懒地歪靠着.棱角分明的型男在我翘起的二郎腿的脚尖所指方向侧影十分撩人;刚洗完头发的美女紧挨着坐在身边照旧目不斜视.
也许是状态不好的原因，或者因为这“是一部手法非常传统的纪录片”，不管是看片的过程中，还是看完之后，都没有“激动”“震撼”“深思”等之前所设想的反应。直到导演和观众的现场交流部分，才有些启发。回来后看了下网上现有影评，发现很有问题，忍不住多批了几条。以下引号内的文字来自多篇网络评论文章。导演的访谈录作为我论证的依据以灰色字示意。
影片讲述了一个妇女的个案，这个农妇有着美妙的名字，正合接受了爱的观念洗礼的现代中国人对所有人的期许——秉承爱意——张秉爱。要知道在近代以前的中国，爱的观念领域几乎是空白。
“让我们无比惊叹的是，这个有着深厚的土地情怀的农村女人的名字（同时被聪明的导演拿来当作片名）真是取得太妙了，听起来简直像上帝在为我们当下普通百姓的生活总结发言：秉爱，秉爱，秉着爱，以爱的名义。是的，大部分时间里，爱就是我们生活的动力，就像电影中展现的那样，哪怕再多的苦难和迷茫，因为有爱，也可以在一个女人的柔弱肩头化解。”
“秉爱”之名给这部片子，添上了理想和浪漫的气息。无可否认，我们“爱”这个名字。
人和土地
导演拍这个妇女的一个初衷是，“脑子里的先入观念----觉得农民离开土地是件很难的事。当时想拍三峡移民对土地特别留恋的题材，然后我就到重庆，一点一点沿江而下，挨个村找。”
结果事实完全打散了这种知识分子的浪漫企图。
“但是到那儿发现那里的农民都特别高兴，愿意离开土地。大多数人特高兴觉得能拿到国家补偿款，可以过上好日子。那里是中国贫困的地区之一，虽然交通便利，但三峡工程争论了好几十年，国家一直不给投资建设。现在可好了，可以过上幸福生活了！有的不在那儿的，还想方设法把户口迁到库区。”
网上的很多评论，也充斥着观众对所谓秉爱对土地的眷恋的想象式赞美，“人对土地的敬畏和依赖，来自灵魂深处的一种神圣感”，问题是，这种情结是农民自己的，普遍的，还是观众的，一厢情愿的。城市人对土地的感觉，和农民对土地的感觉，应该不一样吧。人对着天天从中讨生活的东西，会生发出依赖感，但会是那么浪漫的吗？一些人的抒情之泛滥，让我略感好笑。“秉爱与土地之间的亲密关系，呈现在镜头里，她犹如生长在土地上的一棵坚韧的植物，这种人和土地的亲密关系一旦被割裂，就会失去根本，陷入痛苦中。她所说的“人的灵魂是不会轻易地跟着身体走的”的朴素的人生哲学变得充满了神圣意味，令人敬畏。 ” 家住湖北秭归桂林村，自尊心强，在移民过程中和政府讨价还价的农妇秉爱，被尊奉抬高为“一位热爱土地、从土地中吸收营养，从长江中汲取力量的普通中国农民”。“张秉爱无疑是我们坚韧而伟大的中华民族女性的一个普通却典范的标本。”
与上述“审美式感慨”相对照，导演自己的解说更客观公允：
“我觉得可以说张秉爱是一位传统的女性。她勤恳耐劳，重情义讲信义，为家庭和孩子默默地付出。这些传统女性的优秀品质她都有，但同时，中国传统女性身上所没有的东西她也有。那就是和命运抗争的那份自信。她之所以选择留下，并不是完全因为她舍不得土地。对张秉爱来说，土地和她的婚姻一样，是一种又不爱又不能割舍的关系。这片土地上埋藏着她太多的痛苦的回忆，贫困的现实使她知道：拘泥于土地就等于没有了希望，所以她拼命也要供孩子们读书。但同时，唯一能给她回报的也是土地，在她的一生中，没有一样东西是她可以把握的，甚至爱情。只有土地，因为“只要我还能动，在土里刨一天，我就能有吃的”。她要紧紧守住它。守住自己最后的一块阵地。如果她失去土地，如她所说“和掉了魂一样”，不仅不能把握自已的命运，甚至连仅有的一点尊严也要失去。我认为张秉爱和传统的中国女性不同的地方，是她对命运并没有逆来顺受，而是努力去把握命运。她是一个有主见，能审时度势的人。强加给她的东西，不管是以什么名义，她都敢说“不”。这是许多传统女性所做不到的。”“她是很偶然的爱惜土地的女人。”
命运与性格的独特性无法担当代表性
如果把比故事更深厚的戏剧分成命运戏剧和性格戏剧。她的所作所为，即是个人经验与性格的交织合奏。她的命运说不上好，家境贫困，丈夫残疾，在农村的熟人社区里经常被人指点，这种边缘处境刺激了她性格中“自尊”的猛长。导演说秉爱为了不让孩子跑到别人家里看电视，被人说道，把孩子往死里揍，只为维护她过度珍视的尊严。她和丈夫在移民谈判中的强硬，凸出了从受压抑的后天环境滋长出来的性格特点。她丈夫为了显示自己的双腿残疾，在邻居、干部和镜头面前毫无羞涩地退下裤子，裸露下身。争取权益的过程中，弱者往往反而强硬。秉爱天性的要强，她的直爽通透的心境，以及她对自己弱者地位的清楚判定都是秉爱能够与干部据理力争，活地如此舒展的原因。导演也说，如果换作是一个丈夫精明能干的秉爱，也许早和其他村民一起搬迁了。“秉爱所讲述的一切，更多的是她的个人经验和她的人生哲学。”“我深深体会到，她的所有决定，所有行为，都是以她个人的人生经验为依据的。”
城市、乡村的互观
观众还在秉爱身上寄托了一种政治理想：
“理智也告诉我，对这样一位女子的崇敬之情，是来自于我们自身内心的孱弱不堪。当我们渐渐习惯了公权力的侵袭、渐渐地缩进自己的蜗壳中以求自保时，当我们面对那些每天上演的悲剧而紧泯嘴唇卑弱无助时，当我们心中升起的愤怒因为怯懦而被压抑时，这位大地里生长起来的、由长江之水滋养而成的勇敢女子就更显得弥足珍贵。”
此文中的“我们”指谁？根据下文，“当中国的知识分子都被绑架为体制的附庸，或者选择成为故纸堆里的书虫，可能最后是张秉爱们，这样一群原生的、坚韧的、得天地浩然之气的自身利益争取者们，才是现实政治的有力推进者。”看来，作者仍然在做知识分子对“原生态”的讴歌抒情。
我更倾向认定，是性格的差异，而不是知识、经济、社会地位的差异，导致了彪悍与孱弱的区别。知识分子中有“明哲保身“者，农民中有逆来顺受者。前者里的成员一次次地议论着公共意识与公民社会，奔走呼号，后者里的成员把唾沫淬到腐败村官的脸上。知识分子里的犬儒和农民中的小农，都实践着莫管闲事、息事宁人的保全之法，都在囤积私粮。知识分子里的中正者和农民中的耿直者，都在为这个社会的良性进程施加鞭策。
我们都在生活，在抗争或妥协中，人性起伏。
“有时候我常思考这样一个问题，为什么人们在城里都物质相对充足却没有快乐，表现的很压抑，很痛苦。而农村里的农民却活得相对快乐一些，起码不是整天愁眉苦脸。这些所谓的压力是来自社会，工作，还是自己。我想生活在城市中的每个人都应该静下心来好好的思考一下这个问题。必要的时候，可以看一下城市之外的人是怎么生活。”秉爱却说“城里人活地玩地轻松。我们苦些累些。”这种城对乡的误读，和乡对城的想象，也许是指导我们生活的一种长久的固定框架：互相观望并继续着我们想象中的海市蜃楼。”
一个上过高中、爱总结经验的农妇随口说出的哲言式的句子，如“人的灵魂不轻易跟人走”，城市里知识分子捡起来，如获至宝。有人说，科学不过是被组织过了的常识。关键是这个“组织”是怎样来的。我也尊重秉爱，喜欢秉爱，甚至有点崇拜她的自觉和勇气。但有一点仍要说明：尊重知识，只是因为知识内在的逻辑本身，并不是因为这知识来自“原生态”。因为智慧的“出身”而去赞美智慧，是一种新的媚俗。
触动我的是那种传统的道德观，那种在贫穷地区的农民中极为常见的朴素的牢固的道义观念。秉爱以正直为荣，讲求品行端正。“城里很多人赚来的钱是不正当的”，她成功地以“道义”来消除了和“笑贫不笑娼”的城里人的落差，当然“坏心肠的城里人”多少也是秉爱的一种想象。那种“只要我还有力气就会一天不停地在土里刨”的质朴勤俭观念也是抽向懒人的一记响亮耳光。
何为好人？
导演提到一个对她影响巨大的日本影人，她说这个人“非常好”。有一次他们一起去采访一个著名哈萨克老教授。无数人把目光投向这个德高望重的教授，家里经常迎来送往，客流不断。但惟独这个日本人注意到了不起眼的陪衬人物：教授夫人，那个从没有得到半点关注的妇人。日本人看出这个老妇人受到压抑的心理状态。他和她攀谈，让她在镜头面前倾诉，整整一天。采访把这个老女人从被漠视的边缘位置中拯救出来。导演说她很震撼，她看到了一个人的面部表情竟能发生如此天翻地覆的变化。从僵硬的闷沉的凝结的，到完全的舒展，整个人变得舒畅。她感受到了镜头对一个人的巨大影响力。
我个事例暗合了近年来我的价值观世界里发生的最大变化。不再羡慕权势，不再敬佩英雄，惟独最最敬仰和这个日本人一样的人：能够注意到周围人的心灵波动并努力往良好的方向帮助当事人走出困苦。他们都有一颗伟大的心灵——敏感而宽厚，善良而温热。更难得的是他们能够将美好的愿望付诸实践，一次次的拉人出水火。他们只是平凡人，但德行却如圣徒。人的意义，生活的价值，不过如此 。
不对称
导演坦然承认，她和农妇对彼此的距离感是不对称的，持有的信息量是不对等的。秉爱把冯艳当作贴心人，冯艳做不到和秉爱对她那样，掏心掏肺。她一直有些愧疚。也许正是这种不对称构成了张力：对一个心思敞亮的人的负罪和感激，也许是让冯艳跟踪拍摄秉爱长达8年的动力之一。
个案
“《秉爱》是一个人物肖像，所以在片中我更想展现的是秉爱这个人物的内心世界。她从哪里来，她走过了怎样的人生道路，她为什么会做出这样的选择?”——导演
放在人类学的讨论范式里，《秉爱》是个个人生活史的个案研究，而且视角偏重关注行动者的能动性和个体选择。在110分钟的影像记录里，我们只能看到个体的局部碎片。
纪录片可以只将自己的使命限制在把鲜活的事实摆在观众面前，但研究不可止步于“展示”个案，研究有研究的“不诡企图”。“研究者以洞若观火般的感受力和想象力，发现个体遭遇与社会结构及其变迁之间的复杂关系，并试图以此超越社会科学研究中微观与宏观之间的二元对立。”“个体遭遇的困难，看似主观层面的紧张或冲突，但反映的往往是社会世界深层的结构性矛盾。”社会科学的视线必须关注个别，因为确如导演所言，社会由个体组成，同时社会科学的想象力必须发挥出来，以超越琐碎的个别，“在具体情境中的个人烦恼和社会结构的公共议题之间建立联系、在微观的经验材料和宏观的社会历史之间进行穿梭的能力。”实现更为宏大、深刻的分析性说明。更进一步说，“要突破各种各样的屏蔽，这些屏蔽背后掩饰的是社会疾苦。还要动员人们控诉那些使他们变得不道德和堕落的社会运作机制，而正是这些社会机制滋养了人们的反感、苦恼、绝望（布迪厄、华康德，1998，262-280）。正是在此意义上，社会学成为一种解放的工具，并因此是一种慈悲（generosity）的工具。”
2005年10月23日
《人类学是什么》--大一刚踏进大学校门时就从老师推荐买了这本人类学的入门书。那时候是抱着初学者的新鲜劲看的书，除去培养了我对人类学的五体投地地倾心和自豪，在专业上，这本语句浅显又稍显别扭的书，似乎没能给我留下深刻的指导性的影响。在学习人类学近两年之后回过头来重新读一通，这本书于我就不再是满纸晦涩之句了，作者的一些匠心我或多或少的可以领会到，整本书的条理也逐渐清晰起来。总体来说，这是一本着眼于学科的道理、规则、价值和技艺，引导读者去理解和体会学科精神内涵的感性读物，而非简单地铺陈人类学知识的文本。书中所介绍的人类学的基本原理和价值观，如果读过一些其他人类学书籍应当是不陌生的。但作者的叙述语体显然富于美学的魅力。没有平铺直叙的说教，而是仿若带领读者进入重峦叠嶂的花园，不慌不忙地打开一扇扇门，（开门的顺序当然是经过悉心布置的）然后再娓娓道来门后的秘密，当游览完所有的门，一个学科的骨血也就在读者的头脑中丰满了。
当我再次进入这本书所营造的情境中，以往的学业积累让我有底气直奔最感兴趣的那道门。第二遍读时，才发觉作者出乎常规的把“时间”这个往往不受重视的小专题列为单独的一章：“生活的节律”。为什么这么重视时间？摘录作者的话作我理解的答案：“社会的时间节律”，“是维系一个社会的完整性的核心机制”。（112页）每个人受社会时间节律调节而劳作和交往，给每个人指明了“一生”的概念，“另一方面通过提供一个节律的体系，循环往复地复制着人对自然界及对社会的解释，这种解释就是‘宇宙观’。这种总体性、整体现象及宇宙观的能动过程，时常被人们形容为‘传统’”。（112页）
从个人的角度来看，人的生活节律需和社会时间节律合拍，才能确保有效地和他人形成一定的关系。关系形成后，人才能社会化：在负责与享受权利中，在与他人的伤害与和解中，“在生活的期望和为了实现期望而承受的社会压力下”，（102页）为人之所为。新生儿降临人世之际就开始他在人类社会的时间之旅。在一些传统的社会，他的出生可以使其父母的地位瞬间改变，因为他延续了家族的时间占据长度。童年时，受到成年人的宽容，他可以有一些古怪，可以与整个社会的年度周期不合拍。因为社会对于未成年人的期望不可能超越生理的局限。社会要求他在成年时结婚生子，和另一个家庭建立长期的契约关系，为种族的绵延作贡献。他还要劳作，纳入进社会共同体和更多的人交往、协作，接受社会的规范制约。人们赋予死亡以各种各样的意义，不管成神成鬼，个人的现实时间虽然终结，但一些人的存在的意义被社会固定下来，融进社会的时间洪流中，超越了人挑战自然的极限。
作者对于时间的分析，让我想到普里查德在其名著《努尔人》中开辟的“时间和空间”一章。该章是插在努尔人的生态学特征描述和政治制度讨论的一个过渡章，因为作者的意见是“社会制度是生态学系统内的一个系统，它一部分依赖着生态学系统，一部分依靠自身而存在。几乎大部分的、也可能是全部的时间和空间的概念，都决定于自然环境条件，但是它们所体现的价值观仅是许许多多对于自然环境的可能反应之一，而且还依赖于术语另外一种现实秩序的结构原则。”（114页）普里查德把努尔人的时间分为生态时间和结构时间。前者反映人与环境的关系，是循环的。后者反映人们在社会结构中彼此之间的关系，表面看是渐进的，实质是稳定不变的。人们的时间概念，反映在本书中，紧紧附着在群体（社会）意义上。“对时间的感知只不过是人们在结构中的一种运动，这种运动常常是人们以群体的形式进行的。”（123页）努尔人观察天体，风向和鸟类迁移，“但他们并不以此来调节自己的活动，也不用它们作为季节性时间估算的参照点。那些非常明显地界定着季节的特征就是那些控制着人们的迁移活动的特征：水、植被、鱼的洄游，等等；正是牛的需要以及食物供应的变化主要把生态节奏变成一年的社会节奏，而雨季高峰和旱季高峰生活模式的对照，为时间估算提供了概念“标杆”。（116页）“时间对努尔人来说是一系列对于一个群体有意义的事件的顺序。”（124页）不同群体有不同参照点，时间即是一种结构空间的地方性表示。典型的例子是努尔人习惯将年龄组作为参照，比如他们常说一件事发生在某年龄组之前。
在现代的年月日时分秒概念一统全球之前，人们的作息依据他们建立在独特的群体活动基础上的社会历法。好比我们曾经习惯于用帝王年号来记录事件。不是奇特的现象，但其平淡背后实际上反映着我们潜移默化地受制于社会的关节点正是这时间。这就是我看书的一个体会。
注释：
王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社，2002年
【英】埃文思-普里查德 著 褚建芳等 译：《努尔人》，华夏出版社，2002年