2006年10月18日
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读书之乐（一）
教书之余，读一读书一直是我认为的个人幸事之一。我个人很赞同的一句话来自于上海社科院的钱杭教授，“尽信书则不如无书”，诚然；若尽不信书，那就干脆不必读书了。道理很明白，所谓的批判，应该是理性的，或者说是在求是的基础上对基本预设的重新检讨和反思。
在信息时代的今天，知识的更新可谓不慢，著书立说，异彩纷呈，但又有几部堪称经典的著作出现呢？遑勿论大师了！在我国的历史学界，有学者不无悲观地说：这是个没有大师的时代。为什么呢？政治因素、文化氛围、教育体制、现实诱因等都有脱不了责任的干系。
我们是凡夫俗子，大师这个称谓、光环离我们很远、很远，但我们又何必自叹呢？我们虽不是大师，却胜似大师，条件就是觅一静谧的地方，平静心态地去读几本大师的著作，这是一次古今思想交融、碰撞的近游或远足，也是异地相隔间的心灵交汇，在优美跳跃的文字后面是大师们深邃的思想，发人之未发、言人之未言。
曾在一档电视节目中，看到文化学者余秋雨先生如下的言论，现在读不懂的书，或许过个五年、十年什么的，因为知识结构的变化缘故，你就能懂了。或许读一两遍的你并不能领会大师们所言之论，但三遍、四遍……，说不定你就能懂了，甚至提出个人不同的见解，前提就是你必须保持对读书的兴趣、注意对人事的领悟，我个人对此深有体触。
Marshall sahlins是美国当代著名的人类学家，其《“土著”是如何思考——以库克船长为例》（HOW “NATIVES”THINK –about captain cook,for example）堪称历史人类学的经典之作。初看此书时，不免一头雾水，不知所云。一年后重阅此书时予我却是一股前所未有的震撼力。
库克船长于Hawai人的玛卡基斯仪式时来到Hawai，受到隆重的欢迎和接待，因为Hawai将之看作罗诺神（和平、丰产的象征）的化身；1792年2月2日，库克船长扬帆回航，不料桅杆折断只得重回Hawai，这时库克遭遇的不是鲜花与掌声，而是杀戮，因为Hawii认为库克是来与世俗权力争夺统治权的化身，对Hawai土著头人的权力造成威胁。
这是一个偶然的历史事件，或者可以当作一个域外故事来听，但当我们追问为什么库克在Hawai既是仪式受益人又是仪式牺牲品的时候？我们会发现在这一简单的历史故事背后蕴涵着的历史意义却是非同寻常的。Marshall sahlins带我们一起在Hawii当地的文化图式背景下剖析此一带有历史性偶然事件背后的意义。
Sahlins认为库克被膜拜与被杀实际上与Hawai观念上人与神之间的范畴关系有密切关联。在Hawai的神话观念上有这样的结构对立，冬春：夏秋，神圣：世俗，和平、丰产：暴力，罗诺神：库神，神：人，外来：土著。当库克在玛卡基斯仪式时来到hawai，在hawai的文化逻辑上很自然地把库克当作罗诺神来看待（其巡游路线和终点与仪式大致上是一样的），当库克意外回航Hawai时，这时玛卡基斯仪式已经结束，他在hawai的观念结构上被当作与土著头人对立的外来头人看待，被杀当然属于情理之中了。
如果将库克当作世界体系的化身（实际上也是），那么当Hawai遭遇这种现实强迫（世界体系对非西方世界）之时，Hawai是以自身的传统文化形式去包容殖民遭遇（特殊的事件），使得Hawai的文化建构得以延续。
通过库克被杀，妇女冲破禁忌合乎观念逻辑的与英国水兵发生性关系以及与男人共进献祭食品等这些行为，外来者被包容进Hawii的文化图式当中而世俗化或非神圣化了。所以，Hawii正是通过自身的文化图式和文化逻辑去应对世界体系的冲击。
上述行为的变化实际上也说明文化建构的延续不是一成不变的。Sahlins认为文化建构的延续，意义发生了变化，而在这种文化图式的变化中，Hawai之中的范畴关系（平民：头人；平民：外来者）也发生了变化，自然地，结构也就发生了相应的变化。
自始至终，Marshall sahlins都在论述这样一个主题：文化是如何建构历史的！这给予我们的震撼在于对原有知识的冲击，使我们不得不思考：在我们生活的这个社会中，有多少历史是真正发生过，又有多少是人们依据自己的文化图式而建构出来的？
清华大学郭于华教授有一段自我加勉的话是这样讲的：我只是想保持着对未知事物的兴趣，不考虑功利性的如同孩子般的好奇，并且在这好奇心的满足中得到快乐。在消费主义或实用主义甚嚣尘上的今天，静下心来读点大师们的经典著作，寻求心灵和思想上的一次又一次洗练的想法或许不合“潮流”所趋，但我却愿意把郭老师的这句话送给大家，希望看到在实用、功能传统之外还有另一个声音存在。
2006年9月12日
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陈梦龙（？~1279年）字庚辰，又字五参。少有才略，在其父的影响下，决心长大后为国为民干一番事业。开庆元年（1259年），陈梦龙上京应试，得中进士。宋理宗慕其才华，本欲对他加以重用，无奈受到当时朝中主降派权贵们极力反对。最终，只授予梦龙石首县（今属湖北省）主簿一小职衔，掌管县中钱财出纳和文书。后来，一心想大展宏图的陈梦龙上奏宋理宗建言守边二策谓：国家内郡不事多，兵宜尽出之沿江，以实要害，不则输币缓师稍休边围俟，其生兵日增，战守可恃。而为朝廷看重，被晋升为扬州司法。陈梦龙上任后，大刀破斧地“理冤狱、决滞颂，疏改重刑七十余条”，使扬州地方治安秩序有很大的好转，深受淮东士民的爱戴。宋恭宗德祜年间（1275-1276年），元将阿术率兵筑长城以围困扬州城。陈梦龙因与城中守将在御敌问题上意见不合，遂弃官回故里潮阳城南。景炎元年（1276年）九月，元兵进攻福建，“二王”（宋帝赵 和卫王赵昺）等逃人到海上，檄召各地义兵以抗元。陈梦龙闻讯后，典田宅、散家赀、举义旗，起兵勤王救国，因受到奸臣作梗，朝廷只授予他潮惠嘉诸路招抚使的空衔。空有一身抱负却难以伸展。祥兴元年（1278年），陈梦龙在潮州一带收编各地地方武装时，遭到刘兴和陈懿等人的抗拒，遂与众乡绅敦请文天祥率兵进驻潮阳，并协助文天祥讨伐刘兴、陈懿等人（陈懿为当时“五虎”之一）。后得知其弟陈思贞（江西招抚使）被困孤城，梦龙即发兵弛援，途中屡遭元兵阻击，兵临城下时，城已被元兵攻破，陈思贞也为国捐躯。陈梦龙悲痛交加，遂招抚各地义兵，队伍由原来的3000余人发展到2万多人，在江西和福建等地坚持抗元达数月之久，历经数十次战斗，但终因敌众我寡而失败。梦龙无奈只得于第二年（1279年）率仅剩的900余人的队伍退守潮阳城南旧城。这时，忽报文天祥因军力不足，率兵出走海丰，至五坡岭时被元兵执于舟中，已解往海口之事。陈梦龙即刻率府中士兵埋伏于海口（今海门镇）力救文天祥，在海口古埕乡与元兵激战，因敌众我寡不克遇害，为国捐躯。海口当地士民感怀陈梦龙的救国忠义，“哀而收葬之”，在双溪鹅地（今属雷岭镇）为他造坟立碑以示纪念。墓地坐北向南偏东南三度，占地200平方米，墓围直径30米，碑高1.5米、宽0.6米，墓床高0.3米、长1.35米、宽0.35米。碑文为：宋城南二世考开庆进士、扬州司法梦龙陈公，妣太孺人郑氏墓。
陈梦龙生有二子和二女，长子天麒，次子天麟。二女分别嫁与同邑赵同判和金浦郑务使。
姓者，生也；为表明其所生，乃因生以赐姓。是人类原始氏族社会发展到一定阶段的产物，是识别和区分氏族的特定符号。在原始氏族社会中，随着族外婚的发达，若干氏族组成一个原始部落，部落内各氏族又独立存在，同时各氏族之间又有着没密切的婚姻关系。因此就需要对不同氏族加以区分，以防止同氏族内发生婚姻关系。这种对血亲魂配危害性的认识是基于活生生的事实教训，其演变的过程是缓慢的。就像恩格斯在《庭私有制和国家的起源》中所说的，“阻止血亲婚配的意向，一而再再而三地表现出来，然而这是本能地，自发地进行的，并没有明确的目的意识。”因此，“姓的实质是一种血缘关系的标志。同一祖先的子孙，为表明他们之间的血缘联系，而共同使用的一个标志名称，这种名称就是姓。”也就是说，早在母系氏族时期姓已经形成，是由母权制社会中妇女的地位所决定的，其作用是便于通婚和鉴别子孙后代的归属，同时也便于避免血亲间产生婚配关系。
氏的产生是在姓之后。是伴随着私有财产的出现而出现的，是从君主所封的地、所赐的爵位、所任的官职，或者死后按照功绩追加的称号而来。因此，“三代之前……，氏所以别，贵者有氏，贱者有名无氏，故姓可呼为氏，氏不可呼为姓。”（郑樵《通志·氏族序》）氏的实质就是标明“对财产的所有权及后来对土地的占有权等”，是一种地缘性关系，故同氏而不同姓是可以通婚的。
关于姓与氏的关系，总的来说，姓为氏之本，氏有姓所出。“姓者，统其考之所出；氏者，别其子孙之所分。”（《通鉴外纪》）姓与氏在三代以前是两个不同范畴的概念。春秋战国时期，由于周王室衰微，出现“礼乐征伐自诸侯出”的局面，先前“姓者，别婚姻；氏者，等贵贱”的规则已慢慢被打破，“姓”与“氏”逐渐合而为一。到汉代时就通谓之为姓。“姓氏之称，自太史公始混而为一，《本纪》于秦始皇则曰‘姓赵氏’，于汉高祖则曰‘姓刘氏’是也。”（顾炎武《日知录》）上至王公贵戚，下至平民百姓，都有姓。
读了"潮州话"兄的一篇批判“潮汕文化”学科概念的文章，想法颇多。从你对该概念所列举的“罪状”来看，想必你是潮州市人。想为“潮州文化”正本清源。从这点来看。你确实对自己的家乡很挚爱。但我觉得有如下几个方面值得商榷：1.从行政单位来看。现今之潮汕地位约等于古代之潮州府。跟今天的潮州是有差别的。如果称“潮州文化”可能跟今天的行政单位潮州市有混淆的嫌疑。因为，如果这样的话，揭阳的可以称他们的文化为“揭阳文化”，汕头的可以称他们的文化为“汕头文化”。2.汕头是从1861年开埠的。至今已有140余的城市发展历史了。在区域中，其政治和经济的作用逐渐超越其他的潮汕地方。成为该区域的政治和经济中心。这是历史的事实。如果只讲“潮州文化”，在字面上会引起误会，让人觉得“潮州文化”讲的更多是1861年前的文化。实际上，近代潮汕的发展上，更多会把眼光放在这座城市上的。而讲“潮汕文化”就包括潮汕地区（古之潮州府和今天潮汕三市的行政区域）从古自今的文化发展里程。3“潮州话”兄在文中写道：“潮汕文化”无论如何鼓噪，它也只是在汕头市范围有影响，域外应者寥寥；潮汕文化学者虽众，却全部都只在汕头及没分拆汕头时期潮揭派去的一两个人员；“潮汕文化”也没成为一门正式的学科。潮州市和揭阳市的媒体也都有意无意的拒绝“潮汕文化”的影响。但据我所知，潮州在这方面是不遗余力的。看一看《潮州府志》和各县《县志》就知道了。而揭阳有博物馆等各团体在积极地对资料进行收集和研究。如孙淑彦和郑智勇等学者。实际上，反而是有人在批评汕头在原始资料收集和出版上的不力。以上是我几点肤浅的看法。望“潮州话”兄见谅。我是潮阳人，但我在潮州读了四年大学，认识了很多潮州的朋友。对于潮州我也带着真挚之情。
2006年9月7日
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孔子，人们喜称孔老二，春秋时期著名的教育家、思想家和政治理论家，其所创立的儒家学派经过他的弟子和再传弟子的继承和发展，成为中国两千多年来传统文化的正宗和主流，本人也为世人誉为“至圣先师”和世界文化名人。
“仁”是孔子政治思想学说的核心。孔子认为“仁者爱人”，要求统治者应该体恤民情，避免“苛政猛于虎”，而在社会关系的构建上则主张人们之间应相互尊重、体贴和爱护。对于怎样才能“仁者”，孔子认为上下级间的关系应是“忠恕”的，即“几所不欲，无施于人”。不过在这种两分法中就已包含了孔子名分与等级差别的思想，这一点在其关于“礼”的阐述中更为明显了。
“礼”即为周礼，西周时周公旦为维护宗法分封制而制礼作乐，周礼即源于此。孔子是周公忠心的“粉丝”，周礼当然就成为孔子心中构建理想社会的依据。孔子呼吁人们“克己复礼”，让诸侯争霸的春秋时期重回到名正言顺、贵贱有序的西周社会，放在今天这个主张向前看的时代里，孔子的这种崇尚和向往西周社会当然就被人们目为保守了。
以“仁”出发，在政治上就具体表现为“为政以德”了，孔子主张在“复礼”的同时应对一些不合礼的制度进行改良。这种以“德”的手段去教化老百姓的主张后来为孟子所继承和发展，曰为“仁政学说”。
孔子对超自然的态度可总结为“敬而远之”。面对学生季路关于“鬼神”和“死”的问知时，孔子是避而不谈的，“为能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，所以他的弟子才会为他注言：“子不语怪力乱神”。
孔子关于以德为政的主张确实难以在春秋这种大变革的时代里找到市场，一辈子虽然周游列国，履官无数，不过却是些小官，难以展现孔子关于重回西周的社会蓝图绘制的远大抱负。无奈何，只身一人，带着些书，四处讲学，把人生的重心倾向于文化教育事业上。据称孔子当了五十年的老师，桃李当然满天下了（号称弟子三千，其中七十二贤人）。他收弟子是不讲出身的，有些弟子甚至不收学费，体现出其“有教无类”的教育知道原则。在教学方法上，孔子崇尚“因材施教”，主张人才形成的多元化，不拘泥于一格。孔子对弟子的学习方法也作了要求，时至今日我们仍然能耳熟能详：“知之为知之，不知为不知”，“温故而知新”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，“当仁不让于师”。
当我们追溯中国传统文化之源时，孔子是座永远也绕不开的大山，其关于“仁”、“礼”和“为政以德”虽然在当时不为统治者重视，但经孟子的发展、汉代的“独尊”，终成为两千多年来中国传统文化的主流，本人亦为后世历朝历代所棘封，建庙供祀，其思想学说也被奉为士人们心目中的圭臬。
不过有意思的是，孔子终其一生是“述而不作”，一辈子没有写过一本专著，如果放在今天，估计评教授是没希望了。能不能？为什么？追问中？
2006年5月14日
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他哭了，是在睡梦中哭醒的。睁开眼，伴微弱的灯光，只有夏虫不规则的叫声。夜已深，但他却不能重新入睡，关于父亲的往事，又浮现在自己的脑海里。
父亲是在2005年一月份走的，走得很匆忙，也很痛苦。在短短的十八天了，换了三个地方。他几乎每晚都无法合眼，不断地谴责自己：为什么要读大学？为什么要让父亲为了自己能完成学业而最终客死异国他乡呢？
父亲走时已不能言语了，他从父亲的眼里知道父亲想对他说些什么，从强烈到微弱，最终无奈地闭上眼。在病床上，当每次病魔来袭之时，父亲的痛苦让他束手无策，只有抱着母亲恸哭。
在父亲最后的十八天里，他学会了向神明上香，祈求佑庇；也学会了在异国他乡跪了半天，遵照和尚们的要求，做一系列他不太懂的祈福仪式。虽然他很早就从医生口中得志梦想的破碎，但他不愿放弃，哪怕只是徒劳的行为。
遗体告别式上，他知道他还要做很多事，强忍着眼泪不让它流。但当装着父亲遗体的灵柩送进焚火炉的哪一刻，他大哭着跪倒在火炉旁，心里不断地呼喊着父亲。也就在哪一刻，他想着：在通往天国的路上，父亲一个人，会很孤独的，他要去陪他。炉门已全闭上了，留下的只是记忆中的父亲了。
他又哭了，也哭着入梦，在梦中，他见到通往天国路上的父亲并不孤独，因为有很多的人在为父亲的离去而哭泣着。
2006年5月10日
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小时候你玩过什么样的民间游戏和听过什么样的民间传说呢？请你说几句：
2006年4月27日
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麻国庆 民间概念 北京 《读书》 1997，（8）
李亦园 台湾高山族研究回顾与前瞻 北京 民族出版社 2001年 赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》
纳日碧力戈 从中国民族识别看“家系类似性”的方法论意义 北京 民族出版社 2001年 赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》
宋蜀华 论文化 北京 民族出版社 2001年 同上
邓立木 云南边疆地区移民文化形成与特征初探 北京 民族出版社 2001年 赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》
何翠萍 从生命礼仪的角度谈人观研究对西南中国人类学的意义 北京 民族出版社 2001年 赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》
石奕龙 汉人社会村落仪式中的民间权威 北京 民族出版社 2001年 同上
黄淑娉编 广东族群与区域文化研究 广州 广东高等教育出版社 1999年
王铭铭 “安东尼•吉登斯现代社会论丛”译序 北京 生活•读书•新知三联书店 1998年 安东尼•吉登斯《社会的构成》（李康、李猛译）
彭兆荣 论民族作为历史性的表述单位 北京 《中国社会科学》 2004，（2）
黄应贵 时间•历史•记忆 南宁 《广西民族学院学报（哲社版）》 2002，（3）
刘志伟 地域社会与文化的结构过程—珠江三角洲研究的历史学与人类学对话 北京 《历史研究》 2003，（1）
孙德忠 重视开展社会记忆问题研究 《哲学动态》 2003，（3）
王铭铭 现代场景中的灵验“遗产” 中国农村研究网
王铭铭 现代的自省—田野工作与理论对话 天津 天津人民出版社 1996年 《社区研究与社会发展》
刘晓春 现代性的民间表达—当下民间造神运动的一种阐释 北京 《思想》 2001，（7）
郭于华 生活在后传统之中 北京 《读书》 1997，（6）
马歇尔•萨林斯 甜蜜的悲哀 北京 生活•读书•新知三联书店 2000年
[日]濑川昌久 族谱：华南汉族的宗族•风水•移居 上海 上海书店出版社 1999年
马塞尔•莫斯、爱马尔•涂尔干 原始分类 上海 上海人民出版社 1999年
何星亮 略论21世纪中国人类学、民族学理论与方法的创新 《民族研究》 2000，（2）
[日]凌部恒雄 文化人类学的十五种理论 北京 国际文化出版公司 1988年
（犹他家谱学会）沙其敏、钱正民编 中国族谱地方志研究 上海 上海科学技术文献出版社 2003年
车文博主编 弗洛伊德文集（第五卷） 长春 长春出版社
中国社会科学杂志社编 人类学的趋势 北京 社会科学文献出版社 2000年
保罗•康纳顿 社会如何记忆 上海 上海人民出版社 2000年 纳日碧力戈译
中根千枝 未开的脸与文明的脸 济南 山东画报出版社 2001年 麻国庆、张辉黎译
王晓丽 中国民间的生育信仰 北京 社会科学出版社 1999年
[美]鲁寺•本尼迪克特 菊与刀—日本文化的类型 北京 商务印书馆 1990年
马塞尔•毛斯 社会学与人类学 上海 上海译文出版社 2003年
爱德华•泰勒 人类学—人及其文化研究 桂林 广西师范大学出版社 2004年
陈春声、陈树良 乡村故事与社区历史的建构 北京 《历史研究》 2003，（5）
王明珂 历史事实•历史记忆与历史心性 北京 《历史研究》 2001